的存在分析学
郭本禹/孙平
【论文分类】心理学
【论文网络来源】http://www.csscipaper.com/B4
【期刊期数】2009年01期
【论文期刊来源】《南京师大学报：社科版》2008年5期第88～94页
【英文标题】TThe Daseinsanalysis of Medard Boss
【作者】郭本禹，南京师范大学道德教育研究所教授，博士生导师；孙平，南京师范大学教育科学学院研究生。（南京 210097）
【内容提要】 梅达特·鲍斯是20世纪瑞士杰出的家和心理学家、存在分析学的创始人之一。他的存在分析观采用海德格尔的哲学观点，对西方传统的自然科学及其正统地位进行了反思，提出了其存在分析的科学观，并解释了人类的“在世之在”的本质和各种经验。同时在其心理治疗实践中保留并改进了一些的治疗技术，决意在治疗实践中坚持运用现象学方法，而非采用弗洛伊德的“心理玄学”理论来看待病患，这无疑在某种程度上净化了精神分析的治疗工作。鲍斯的存在分析学在理论上和实践上，既具有积极贡献，也存在一定的局限性。
Medard Boss is an outstanding Swiss psychotherapist and psychologist in the 20th century, one of the founders of existential analysis (i. e. daseinsanalysis). Using the existential philosophical view of Heidegget, he reflected on the orthodox status of western traditional natural sciences, and then proposed his existential view on science, explaining the nature of "being-in-the-world" and various experiences of human beings. At the same time, though still employing some of Freud's therapeutic skills and techniques to treat his patients, he was determined to purify the therapeutic practice of psychoanalysis by excluding the "meta-psychological" theory of Freud and adhering to the phenomenological methodology during the process of treatment. In theory and practice, Boss's existential analysis does not only have made its positive contributions but also has its limitations.
【关 键 词】存在分析/在世之在/存在性/心理治疗daseinsanalysis/being-in-the-world/the existentiality/psychotherapy
中图分类号：B84 文献标识码：A 文章编号：1001-4608(2008)05-0088-07
一、引言
梅达特·鲍斯(Medard Boss，1903-1990)是存在分析学的创始人之一。他在苏黎世成长并接受教育，早在大学学习阶段，他就到维也纳接受了弗洛伊德(S.Freud)本人的分析，并开始了正统的精神分析训练。后来他又先后赴柏林和伦敦继续深造神经病学和精神分析。在柏林精神分析研究所，鲍斯接受了霍妮(K.Horney)和费尼谢尔(Otto Fennichel)的培训和。在伦敦的国立精神病院，他有机会与英国著名精神分析学家琼斯(Ernest Jones)一起工作。
但是像很多20世纪30年代学习精神分析的年轻分析师一样，鲍斯开始置疑弗洛伊德的经典精神分析。他被一个矛盾困扰着，即精神分析作为一种决定论色彩如此之强烈的心理学理论，在运用到治疗中去之时，却无时无刻不以使病患获得自由为目标。正是在这段彷徨时期，鲍斯遇到了(C.G.Jung)，荣格使鲍斯认识到弗洛伊德的精神分析的局限性。和荣格一样，他认为是不能被客观化并分为伊底、和超我三个孤立部分的。正是因为持这种相似的理论观点，鲍斯与荣格在工作上保持了为期十年的亲密合作。
1943年左右，鲍斯对时间的概念产生了兴趣，并碰巧阅读了海德格尔(M.Heidegger)的《存在与时间》一书，他隐约觉察到“这是一种全新的东西，一种新颖而具有决定性的方法。”[1]23他曾于1946年写信给海德格尔，而这封信便成为两人30年深厚友情的开始。正是鲍斯其后与海德格尔进行的频繁而深入的交流，使他最终从精神分析转向了存在分析。
鲍斯一生著述颇丰，主要著作有：《性倒错的意义和内容》(1947)、《梦的分析》(1953)、《身心医学导论》(1954)、《精神分析与存在分析》(1957)、《一位精神病学家所发现的印度》(1965)、《医学和心理学的存在主义基础》(1971)和《我昨夜梦见……》(1975)。《佐林克讲习班》(1987)。
二、存在分析观
（一）存在分析学与自然科学的对立原则
鲍斯指出：“一门科学，只有不断地重新检视自己立足的基础及其基本概念，才值得被称为一门科学。”[2]xxvii-xxviii正是出于这种严谨的科学精神，才促使鲍斯对诸门自然科学的哲学基础及其方法论原则进行了深刻的反思，并将之与存在分析学的基本原则进行对比。
鲍斯认为，医生和心理学家所接受的专业训练教导他们要注重行动，关注实效，而不要把时间浪费在“空洞的”哲学思辨上。但正是这些自诩为“纯净”、“非思辨”的自然科学从一开始就沾染上了哲学色彩，因为每一门自然科学无疑都受到了其产生时代占统治地位的哲学的影响，致使它们对人和世界做出了若干基本假设，鲍斯将之称为“自然科学的前科学假设”。它们包括：“一是有一个外在的‘真实的’世界，世界独立于人并自给自足地存在着。二是所谓‘真实的’事物只能是可测量、可计算的事物。三是这些事物之间及其各部分之间的关系，均是可预见的因果关系。四是所有‘真实的东西’均适合空间的三维性和时间的一维性……”[3]75-76这些潜藏在各门自然科学之后的基本假设，皆来自于柏拉图肇始的传统形而上学思想。这种以心物、主客二分为代表的形而上学在笛卡儿的时代达到了顶峰。笛卡儿将除上帝以外的一切存在都归属于心灵和肉体这两种彼此独立的实体，外部事物只不过是其在人脑中反映出的表象，并且人只有通过明确无误的认识才能达到实体。笛卡儿更是将人的身体比作一台会吃、会呼吸、会行走的机器，其运行机制严格地遵循着因果规律。无论研究者本人是否意识到这些基本假设在科学研究中所扮演的角色，但它们都潜移默化地渗透到了每项具体的研究之中。
在阐明了现代科学的前科学假设之后，鲍斯接下来所做的就是要求人们重新检视“科学”一词的含义，因为只有如此我们才能获得这个词的始源和本真含义。他指出，在拉丁文中，“科学”的原始含义乃是“带来知识”之意。[3]29因此，如果我们无偏见地使用“科学”的这一原始含义，就会发现其范围被大大缩减了。自然科学的这种相对狭隘的、经过润色的科学方法源出于前科学主客二分的形而上学假设，贬低了现象本身，其实质是殚精竭虑地“迫使”现象说话，让它们“交代”出那些潜藏在现象之后，并构成其真实性的深刻规律，尽管这些规律的存在是科学家们自己的假设和猜度。例如，弗洛伊德写道：“我们的目的不仅仅是描述现象并给它们分类，而是把它们设想成思想中各种力量运作的结果……因此，我们推断出的趋势比我们感知到的现象更重要。”[4]60鲍斯认为，因为弗洛伊德一心想把精神分析打造为一门严谨的自然科学，所以他忠实地采纳了自然科学的研究方法，即用臆断和推测出的“心灵”实体代替了直观的现象，而这无疑将后者贬低到了从属的地位。
鲍斯提出，如果我们转向另一种方法论，即存在分析学的方法论，我们就会发现现象自身富有诸多的内容和意义。而这种方法，无疑也是“带来知识”的一个重要途径。“与自然科学方法探询人类本质问题相抵触的是，处理人及其世界的存在分析要求我们，当现象呈现在我们面前时，只此一次仅仅注视着现象本身，并在它们身上停留足够长的时间，从而充分意识到现象直接向我们倾诉的它们自身的意义和本质。”[3]32存在分析学所采纳的实际上就是现象学的方法，这种研究方法本身没有任何先决条件，无须进行任何认识论或本体论的假设，所以它能够在直观中揭示出现象是什么。
鲍斯认为，胡塞尔和海德格尔所使用的现象学方法与自然科学方法在本质上是相抵触的，因为后者的工作原则乃是根据浮现出的现象进行不断的推测，以求找到现象身后的本质，最后再用自己早已成竹在胸的预想去证明这些本质。而存在分析学所使用的现象学方法则不然，它绝不会在开始观察之前就强迫观察者假设一些抽象的概念，例如“意识”“灵魂”或“心灵”等。这样做的目的乃是使观察者在最大程度上开放自己，从而能够在完全的直观中倾听和注视现象的显现。
总之，鲍斯提出的存在分析学忠实于现象，而自然科学醉心于抽象的假设和机械的简化（如统计、测量等），这是两种截然不同的研究原则，它们在本质上是对立的。
（二）存在的本质：在世之在
人是一种怎样的存在者？其本质又是什么？无论采取什么样的立场，科学家和哲学家长期以来总是毫无例外地将人与其世界分离开来，他们用“意识”、“心灵”、“自我”等抽象的概念来表示人的主体性。除此之外，他们无论如何也拿不出充分的证据，表明人作为一个主体，可以通过“意识”“自我”等概念，达到那个作为客体的世界。
鲍斯认为，在探讨人的本质以前，我们首先应该无条件地放弃那些先入为主的成见和假设（如放弃“意识”、“自我”等代表主体性的概念），从而在一种开放的状态下让现象自己显现出来。人并非存在于一个具体的三维空间之中，他从一开始就在“外面”，存在于指向某人或某物的行为的空间中，而这种行为空间则是由“人与他人或他物的关系所构成的”。因此，只有在讨论与他人及他物的关系时，人的本质才会浮现出来。这充分说明，人不仅仅拥有某种关系，其本身就是作为与其世界的关系而存在。在这种无法割裂的关系之中，人总是与他所遇到的其他人和他物在一起，由此导出人之初始本质——“在世界中存在”即“在世之在”(being-in-the-world)。
鲍斯强调，“being-in-the-world”中的“being-in”绝不是指人存在于某一具体的空间位置之中，它永远都是指人与“某一事物在一起”(being with a thing)。因此对鲍斯而言，在世之在又可解读为“在外面与世界在一起”。这就意味着人与世界从来就不曾分离，而是保持着一种原始的浑然一体的关系——人并不是作为一个主体孤立的存在，然后再用的方法跳出自己的存在，从而达到那个与自己相对的客体世界；他从一开始就亲自（“亲自”意味着与人打交道的是真实的事物，而不是这些事物在“意识”或“自我”中形成的表象）与世界上的事物在一起，所以他能够在直观中领悟这些事物及其丰富多彩的意义。但科学家和哲学家们偏偏喜欢用“自我”、“心灵”等概念，精巧地把人描绘成一个主体，从而将“人与世界在一起”的在世之在本质给遮蔽了。对鲍斯而言，他们皆是聪明反被聪明误——自己给自己“打了一个矫揉造作而且永远也解不开的哑谜。”[3]34
鲍斯同时指出，人类具有在世之在的本质，这一论断实际上存在一个基本前提，即必须将人类本身视为一个“充满光明的开放领域”，“人类必须是一个开放领域，在这个领域中人类所遇到的各种特殊的存在者才能将自己去蔽(disclosure)成自己本来的样子……”[3]34将人类视为一片充满光明的开放领域，实际上是指人具有一种基本的悟性(primary understanding)，这是一种能够在直观中理解事物和他人“是什么”的领悟力。婴儿在出生后不久就能“把握”住母亲的重要意义；我们很小的时候便能提出“这是什么”、“那是什么”的问题，这些鲜活的经验都表明，我们对“是”(is-ness)，即对“存在”(being-ness)有一种基本的意识，哪怕这种意识再怎么模糊不清，甚至无以言表，却也始终伴随着我们，并作为一个坚实的基础帮助我们揭示世间万物的意义。鲍斯将这种悟性称为“对存在本身的基本意识”，它是我们得以去蔽和理解万事万物的基本条件，是我们可以如此轻松地说出“这是什么”、“那是什么”的初始前提。除人类以外，没有任何存在者具有这种悟性。所以，人类在本质上就是这种照亮一切的基本意识（或悟性），是一片充满光明的开放领域，光亮的天职就是澄明和去蔽。因此，人类在此基本悟性的基础上发展出各种官能，使我们可用多种具体的方式（如：看、听、闻、想以及做梦，等等）去蔽所遇到的人和物。
鲍斯反复强调，只有了解到人是一片充满光明的开放领域，具有一种“对存在本身的基本意识”，我们才能真正把握住在世之在的意义：在世之在表明人与世间万物一同存在，并无时无刻不与它们保持着联系。而人与个别事物所保持的每一个具体关系，究其本质，都是人对该事物的去蔽。人之所以能与世间万物保持联系，能够以在世之在的方式存在，是因为人具有去蔽的本质，他本身就是光亮的，而光亮的天职就是照亮，即去蔽。人通过去蔽自己所遇到的人和事（包括看、听、思考以及反应，等等），才与他们保持着联系。因此，若不将人类视为光明的开放领域，赋予去蔽的本质，在世之在就会沦为与具体行为完全脱钩的康德式的“先验范畴”，充其量不过是在主体身上增添的一种“新特质”而已。
（三）人的存在性
存在分析学将作为“此在”(Dasein)的人的基本特性，称之为人的“存在性”(the existentiali)，如上文所说的在世之在就是此在最基本的存在性。除此之外，此在的其他存在性还包括空间性、时间性、躯体性、共同世界中的存在以及心境的协调性等。鲍斯认为，人的存在性绝非先验的特性，它们乃是看得见摸得着的人类行为的直观本质，是人类日常行为在直观经验中所显现出的意义。
第一，存在的空间性。此在的原始空间性被海德格尔称为“存在的空间性”，这种空间性具有始源的意义，它不是由此在的身体所处的位置决定的，相反，是由它来决定此在的躯体位置。此在之所以具备这种原始的空间性，乃是因为在世之在的“此在”能够直观地揭示与其一同存在的人和物存在的意义。有一些特殊的人和事物可能对此在来说意义更大，因此，此在就离它们更“近”一些，这时候有可能此在的躯体也靠近了那些特殊的事物，但在这之前，一种原始的靠近早就已经发生了。因此，存在的空间性不是由具体的距离（例如厘米、公里等）来衡量的，而是由其他存在者对于此在的意义来决定。在这种原始的空间性中，身在他国的爱人可能会比置于眼前的桌子更“近”，虽然在可测量的空间中，前者是那么遥不可及。
第二，存在的时间性。鲍斯认为，存在意味着一种持续性，而任何事物都只能在时间的基础上保持持续性。鲍斯指出，人类是一种时间性的存在者，但不能将作为此在的人的时间性与日常生活中所说的时间相混淆。后者是太阳移动的速率、月亮的盈亏或者指针的转动，这些只不过是时间的测量而非此在的时间本身。那么具有初始意义的时间性究竟是怎样的呢？在鲍斯看来，人类的时间性就是其自身存在的显现和展开。人类存在的本质乃是在世之在，也就是说人是作为与其世界的关系而存在的。那么显现和展开自身的存在，其实质就是去蔽或关心那些与自己一同存在的人和物。因此，此在的时间性只能以它对他人、他物的关心和去蔽作为参考，也正是在关心和去蔽的情况下，人类才有了时间性。我们是无法脱离人类生活中发生的具体事件（即对于这些事件的关心）而孤立地去谈论时间性的。
日常生活中的时间计量无疑也是出自于这种原始的时间性。最初人们的关心是指向于太阳的，人们会说：太阳下山后我就回家，太阳升起时就得起床，因此，每一次指向于太阳的关心都具有了一定的时间性。近代所发明的钟表日常生活中的时间计量无疑也是出自于这种原始的时间性。最初人们的关心是指向于太阳的，人们会说：“太阳下山后我就回家”，“太阳升起时就得起床”，因此，每一次指向于太阳的关心都具有了一定的时间性。近代所发明的钟表则将原始的时间性进一步简化，以至于最后钟表的时间成为了时间性的代名词，而时间性的原始意义则为之所遮蔽。时间成了与一个个与“现在”有关的点，这些点没有具体的意义，也不再指向任何具体的事件。由此可知，我们将存在的时间性称为“原始的”时间，是因为它决定了日常生活中的时间计量。并且这种决定性是绝不能颠倒的。
第三，共同世界中的存在。存在分析学经常将人比喻成一片充满光明的领域，在这片领域中其他人和事物能够被此在的光芒所照亮，从而使自身得以显现。既然此在是一片光明的领域，对其遭遇到的人和物有一种基本的领悟力，那么，如果没有其他人与此在共同在世的话，此在本身也就不可能存在。因为哪怕是一束物理光线，若是遇不到可以被照亮的东西，那么它自身也无法表现为一束光线。由此可见，人总是共同世界中的存在(existence-in-the-shared-world)，正是此在和他人之间的这种不可割裂的关系，才使两者共同存在并显现出来。
第四，心境的协调性。这是鲍斯特别关注的一种存在性，这种存在性可以用来解释我们的存在为何会开放和收缩。众所周知，无论是生理学还是精神分析学都将视为“主体”或“心灵”的一种机能，因此研究者们总是说我们拥有这种或那种情绪。但事实上，直接经验告诉我们，当我们处于某种情绪状态时，我们自己的存在实际上就完全成为了那种情绪状态。例如，在盛怒之下，我们会完全丧失理性，言行也变得盲目。这些日常生活中的直观经验都指向一个事实：情绪实际上是此在本身在某一时刻的特殊形式。如果说此在是一片光明的领域，那么情绪就是这些光亮具体的色调。有一些色调能使我们对那些与之协调的事物更加敏感，使我们更加开放，例如，强烈的憎恨能使我们察觉到所恨之人最为隐秘的敌意；而另一些色调则使我们的存在收缩，如狂怒会使我们对一些无辜的人做出侵犯行为，因为怒气使我们收缩了自己的分辨能力。
三、心理治疗观
（一）治疗的目标
鲍斯的心理治疗目标是基于存在主义哲学对人性的理解之上的，他将其治疗目标与弗洛伊德的进行了对比。弗洛伊德的治疗目标是“将患者从神经症的奴役中解放出来，并允许其回到‘原始的自然状态”’，而且“保证患者能在没有负罪感的情况下享受生活”。[3]259-260鲍斯不同意这样的治疗目标，因为根据存在主义的观点，人类是生而具有负罪感的，这是此在的基本属性，是无法被抹去的。因为作为“此在”的人，在其出生后就一直想要实现生活赐予他的所有可能性，终其一生，他都会对这些“未来替他们保存的”可能性充满着愧疚和负罪感。另一方面，人在任何时刻的每个行为、每个选择和决定都意味着对其他可能性的拒绝，人只能活在一种可能之中。由于无法实现所有的可能性，人注定要一生背负着罪疚感。鲍斯将这种罪疚感称为“存在的负罪感”。他认为，作为人的基本属性，这种负罪感优先于一切具体的神经症负罪感，也是任何技艺高超的精神分析师都无法解除的。鲍斯否定了弗洛伊德的治疗目标，即免除患者的负罪感。那么合适的治疗目标又是什么呢？在鲍斯看来，它应该是“通过阐明患者的过去、现在以及将来，使其充分意识到并承认自己‘存在性的负罪感’。”[3]371不是逃避，亦非装聋作哑，而是“充分意识到”，只有这样，患者才可能倾听良心的呼唤，从“常人”的群体中走出来，并对存在的各种可能性产生觉知，继而负责任地去实现它们。
（二）治疗师对待患者的态度
存在分析学并不会赋予治疗师神奇的魔力，使其更为透彻地看清患者身上起伏交错的各种隐秘欲望。相反，存在分析学要求治疗师对患者（作为一个“开放的此在”）身上自行显现和闪光的现象持一种“基本的尊重”。这就意味着，“治疗师没有必要破坏自己从患者那里看到和听到的实际内容，也没有必要用那些假设的力量替代这些内容”，只有这样才能“使从业者摆脱精神分析治疗所要求的那些乏味的智力杂耍。”[3]234在这种治疗态度下，治疗师不必再去寻找这个力必多固着在哪里，那个象征又意味着什么，他们只需描述和审查那些直观的人类行为以及潜藏在这些行为之下的同样直观的心情。
鲍斯认为抛弃精神分析治疗的诸多假设而注重直观的现象，至少有两大好处。一是能够减少治疗师的偏见。因为治疗师不必再携着大量先入为主的科学假设去接近患者，也不必再为患者身上诸多隐秘的欲望而分心，从而得以保持一种“持续稳定的注意力”，这种注意力也正是弗洛伊德本人所要求的。二是能够帮助患者成功地规避一种名叫“精神分析综合症”的新神经症。鲍斯认为，这种神经症绝不在少数。患者通常是接受精神分析治疗的人群，他们身上旧有的神经症症状也许已经消除，但新的症状却能很快地被发现：他们漠视直观的现象，却总推测着现象“背后”有什么；他们不相信任何直接出现的东西，而执意要“解析”它们，所以，精神分析理论最终成了一种限制自由的新。鲍斯认为，采用存在分析的治疗态度，可完全抛弃繁琐的假设和偏见，返回到现象自身，由此避免这种“次级神经症”。
（三）治疗技术
鲍斯曾说过，存在分析学在治疗层面上“比精神分析还要精神分析”，因为在鲍斯看来，如果要使心理治疗师真正地理解弗洛伊德在治疗中的具体做法和建议，存在分析肯定比弗洛伊德本人所建构的理论做得更好。在治疗中，如果你发现“存在分析师比正统的精神分析师更严格地遵循着弗洛伊德的治疗建议，那么，这无疑是极其平常之事。”[3]237其实，在实践层面上，鲍斯和弗洛伊德在治疗信念上有着惊人的相似性。这也正是他反对弗洛伊德“杂耍一般的”理论的同时，却赞同进而采纳其治疗方法的原因。但鲍斯并没有忘记“在少数几个重要的治疗领域中，弗洛伊德来源于治疗实践的二手理论消极地影响了其首要的治疗过程”（鲍斯一直认为治疗实践层面的精神分析是首要的、基本的；而理论层面的精神分析则是次要的、二手的）。正是在这些被“污染”的治疗领域中，存在分析学展现了自身独特的治疗魅力。
第一，让患者的“表现出来”。弗洛伊德对移情的看法和处理方式是：在移情过程中，患者早年被压抑的爱恨之情（多是针对父母的）将变得明显起来，他们会对分析师“表现出”这种幼稚的幼年情绪，并且对自己的所作所为毫无觉知。他还认为，患者将早年的情绪“表现出来”，其实是为了在意识中压抑它们。因此，对分析师而言，其治疗任务就在于使患者回忆起那些早年情绪的真实客体，而不是将情绪“表现出来”。换句话说，移情必须要被克服，分析师“要指出患者的情绪并非源自于当下的治疗情境，也并非针对治疗师，而是发生在很久以前的情绪的重演……我们要求他用回忆，即回忆起幼年情绪的真实客体，来代替重复的（移情）表现。”[4]461。相反，鲍斯认为，那些看似幼稚的爱恨之情其实是患者与分析师之间真实的，是患者切身的感受，而不是被转移了客体的幼年情绪。因为“他们意识到（可能是生命中第一次意识到）治疗师会接受自己，会与自己站在一起，尽管自己被神经症所困扰。”[3]239而且，分析师给患者提供了一种安全的人际关系，使后者能够在这种关系中完整地展现自己真实而本质的存在，这一切都是患者、爱慕分析师的原因。那么鲍斯又将如何处理这种“真实的”感情及其表现呢？鲍斯坚信“这是在患者身上萌生的一种与他人联系的全新的可能性……是一种真实的现象。”[3]240因此，他会允许这些情绪在最大程度上“表现出来”，并认为这种允许是“唯一有效的治疗行为。”[3]240在治疗师的允许下，患者会重复地体验和表现自己的爱憎，以至于最终敢于将它们表现在从前发出禁止的人身上（如父母和老师），由此，成熟的行为模式也会在最大程度的允许下自发地显现出来。
第二，用“为什么不”代替“为什么”。传统的精神分析师喜欢问“为什么”，他们期待这个问题能将患者的移情表现转化为回忆，从而使他们意识到幼年被压抑的情绪。但是，鲍斯却认为，过早地问“为什么”，即在患者充分表现出移情行为以前就问为什么，反而会给他们施加过大的压力，迫使其在神经症的幼年状态下毫无准备地、做作地进入到成人状态，从而使真正的成熟化为乌有。在鲍斯看来，欲使患者摆脱阻碍其成长的早年束缚，不能通过问“为什么”来追溯往昔，而应该通过问“为什么不”来指出未来的可能性。“为什么你仍然不能将自己从幼年的束缚中解放出来？”“为什么你不能允许自己有瑕疵？”“为什么你不敢在治疗中表现出愤怒？”，等等。只有反复地问“为什么不”，患者才会一点一点地放松那些刻板的神经症法则，并最终打破幼年禁令。总之，“为什么不”作为一种“挫败性的允许”（或者“允许性的挫败”），挫败的是神经症症状，允许的是新的存在方式，因此可以成为一种积极的治愈因素。
第三，技术。鲍斯在治疗实践中经常运用释梦技术。但是他对梦的看法与弗洛伊德有着本质的区别，他认为，我们没有权力用清醒时的标准去评断梦境中的现象，因为梦境状态和清醒状态一样，都是此在自主而真实的存在方式，我们在梦中也会与所遇到的各种现象一同存在，并且此在的光芒会使这些现象自己照亮自己，而无需用抽象理论去“逼迫”其说话。因此，在治疗情境中，鲍斯绝不会像弗洛伊德那样去分析所谓“梦的工作”，反之，他让梦境现象“自己说话”。例如，感到自由时我们会梦见鸟，无能为力时我们会梦到被困住。现象自身显现其意义，根本没有什么“稽查者”值得它们去躲避。此外，鲍斯还会一视同仁地看待患者的梦境和其清醒状态，即，他会观察患者清醒时与世界联系的方式，同时也会以平等的眼光来看待他们在梦中的联系方式。例如，他会用“为什么不”来质询患者在梦中所表现出的受限制的人际关系，从而揭示患者的、羞愧等人际障碍。
四、对存在分析学的评价
（一）主要贡献
首先，鲍斯的存在分析学拓展了人们对科学的理解，拓展了科学的范围。鲍斯曾明确指出，从近代科学时代开始，科学家们受到了前科学偏见的深刻影响，将“科学”狭隘地界定为“用可见的、可接触的以及可测量的认知方法带来知识”。毫无疑问，这样的定义不仅大大缩小了科学的研究范围，而且还排挤了诸多有价值的研究方法。鲍斯通过指出现代自然科学的形而上学基础，表明它们早已被身心二元论、还原论等形而上学所“污染”。可以想象，若将这种“科学”当作衡量对错是非的绝对法则，无疑是偏颇的、狭隘的。因此，在鲍斯看来，根据科学的初始意义，只要能给人类“带来知识”的方法都可被称为科学方法，一切能增加人类理解的现象均可成为科学对象，而他本人也身体力行，研究了人类的各种主观现象，如主观的时间性、空间性以及社会性。这些现象虽然不可见、不可测量，却是人类身上真实的主观体验。
其次，存在分析学将人作为在世之在的完整的人来进行研究，从而克服了长期以来困扰心理学的身心二元论和还原论。我们知道，绝大多数心理学在研究人这种特殊的生命形式时，总是想当然地将其身体和精神，以及作为主体的人与作为客体的世界分离开来。但鲍斯对此坚决抵制，他无法忍受科学家们将一个完整的人肢解，更难以相信一个活生生人最后会沦为“欲望”或“刺激－反应”的堆砌物。他认为，作为在世之在的人，从一开始就与世界在一起，不可分离，此乃人之本质。如果心理学家想把人当作真正存在着的人来研究，就必须要认清这一本质。
再次，鲍斯的存在分析学在某种程度上“净化了”精神分析的治疗工作，并在临床领域做出了不可忽视的贡献。存在分析对精神分析的“净化”体现在，它保留了弗洛伊德的诸多有价值的治疗技术（如自由联想、躺椅等等），但却坚决抵制了其“心理玄学”对治疗过程的消极影响，如：反对用本能理论释梦，反对移情分析，等等，从而使治疗过程变得既人性又不失深刻。鲍斯尊重发生在患者身上的所有现象，相信它们都是真实的；但他又会敏感地面质患者身上受到局限的存在方式，使他们觉得“自己世界被动摇”。因此，其患者对存在分析治疗的普遍反馈是“在挫败中看到允许，在允许中获得新的存在方式”。
（二）主要局限
首先，鲍斯的存在分析学对于人的描述是不完整的。连海德格尔本人也承认，他所描绘的仅仅是“此在的一些碎片，尽管是一些重要的碎片”[5]38。鲍斯在其著作中也只阐述了人的一些基本属性，如时间性、空间性、社会性等，但无论这些属性如何重要，也仍是人类生活的某些侧面。我们无法仅通过“碎片”去勾勒一幅完满的人类图景，这也正是批评者抱怨鲍斯笔下的此在过于抽象的原因。
其次，在理论上过于依赖海德格尔的思想。这个局限亦反映了一个不争的事实，即鲍斯作为一个“独立的理论家”，其实很难说是“独立的”。他在一定程度上对海德格尔的理论过于忠实，以至于当后者在《存在与时间》中无法对此在进行完整描述时，他也只能选择接受，而无法作出自己应有的补充。另外，在其《医学和心理学的存在主义基础》著作中，鲍斯对于科学的态度几乎和海德格尔的如出一辙，甚至会使读者产生“究竟是谁在说话”的疑惑。
最后，对直观经验的过分强调，导致存在分析学无法跻身于当代主流心理学的行列。鲍斯经常引以为据的直观经验，其实质是一种主观的经验，很难得到客观的验证，因此有人称其为“一拍脑门儿”就能产生的经验。虽然鲍斯认为，证实或证伪那一套本身就是自然科学方法论的局限，不能用来评鉴存在分析的理论，但是我们不得不指出，在一个心理学研究多注重数据，只看重客观结果的时代，这种言论似乎颇有些螳臂挡车的味道。鲍斯曾说过，存在主义必能为将来的科学奠定一个更为坚实的基础，言下之意也就是，目前的存在分析仍只能游离于主流心理学之外。
收稿日期：2008-05-17
【参考文献】
[1] Marshall, J. M. Martin Heidegger and Medard Boss: Dialogue between Philosophy and Psychotherapy[D]. A dissertation for the degree of Doctor of Philosophy. The University of Oklahoma, 1974.
[2] Boss, M. Existential Foundations of Medicine and [M]. New York: Jason Aronson, 1979.
[3] Boss, M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis[M]. Translated by Ludwig B. Lefebre. New York: Basic Books, Inc., 1963.
[4] Freud, S. A. General Introduction to Psychoanalysis[M]. Translated by Joan Riviere. New York: Garden City, 1943.
[5] Heidegger, M. Being and Time[M]. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper and Row, 1962.^NU1
鲍斯的存在分析学评析
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