(spiritual authority)与修行～学者的观点
钟秋玉
育达商业技术学院通识中心
从1981年开始，临床心理学家Welwood在美国新兴宗教研究中心(Center for the Study of New Religious Movement)从事新兴宗教的研究，历经过一段时间的调察研究之后，他曾归纳了所谓病态的灵性追求(spiritual pathology)团体的特征(Welwood，1983)：
1. 教主(cult leader)对于参与者的价值具有完全的影响力，并且将这种影响力广泛地运用于与信徒的互动之中：这类领导者，通常具有所谓克理斯玛的魅力。这类教主通常可以大量的吸引对自己缺乏自信，不够自我肯定的信徒。由于教主通常无视于其它意见的存在，常片面的蔑视外在的世界，Hoffer(1951)曾称之为「没有界限的自信」(boundless self-confidence)。教主通常会利用跟随者自我不足的感觉以获取掌控，通常是先贬抑信徒，再重新灌输一套观念或给予爱，让信徒的自我认同必须依附于教主或教团方能存在，而使跟随者完全信服。在这类教团里，教主与信徒的关系往往就如同一般家庭内的父母与小孩间的关系。
2. 教团的凝聚系依赖着某项神圣的理想、任务及意识型态：教团通常会以某种利他的、追求某种更美好的价值，甚至是拯救世界的理想，而吸引众多的信徒。这些理想与价值，大都由教主予以定义。并且，教主通常会宣称自己拥有与上帝沟通的特殊管道，因而具有特书殊的崇高地位。在教团里，信徒依赖教主对各类事件的诠释，依教主的指示行事。教团外的独立参考架构，都被视为异端或是背叛团体的思想。所以，在团体中往往也充斥着彼此间的猜忌。即使教团看似与世隔绝，但是却可能存在着所谓间谍网络，可以随时举报那些被怀疑不遵守领导的信徒。当所有的自尊系依赖于神圣的使命，任何的「怀疑」将被视为是一种罪恶。
3. 教主与信徒间维持直线的直接领导的关系，以操弄信徒的希望或畏惧的：教主以许诺做为一种酬赏，例如：可以获得救赎或是得到一种较他人为佳的特别地位。对于不虔信者，则施于处罚性的鞭子(stick)，对于不维持在关系中或是想离开的信徒，通常会给予厄运、报复或灾难这类的威胁。
4. 团体思考(group think)将信徒更进一步联结成封闭的团体：不鼓励信徒独处或与家人来往，通常会有模范信徒供信徒模仿，信徒与外在的世界有严明的界线，甚或将外在世界视为毒蛇猛兽一般。
5. 教主通常为自我学习式的预言家，通常未曾师学于伟大的老师或经过长时间训练他们自己：世界上许多宗教，特别是或其它源自于亚洲的宗教，都有所谓灵性的传承，弟子必须经由老师验证后，方能被允许成为一位老师。「试验」及「传承」可做为一种品质管制过程，以确保弟子不会扭曲教法。大部份新兴宗教的教主，则无此种传承，而自诩为大师以其魅力影响信徒。
Welwood认为上述的标准虽可以厘清社会大众对于部份新兴宗教狂热的追求，但是，却无法回答一个根本的问题，那就是：何谓真正的灵性权威(注1)？
灵性权威的本质
Welwood(1979)指出：人类基本的存在是开放性的，以清明的觉察，感受自己全然活着的状态﹝如：西方现象学家萨提尔(Satre)、海德格(Heideger)及东方佛教，以接受性(receptivity)、开放性(openness)或者是「无」(no-thingsness)来形容这种基本的存在﹞。然而，在成长的过程中，却也存在着另外一种相反的倾向，使我们渐渐执着于某些事物，发展出固定的认同，并追求任何可以满足这种认同的事物。这个过程让我们逐渐的以自我为中心(habitually egocentric)，并且，对于任何会否定本身的事物，有着一种如影随形的存在的(existential anxiety)(Washburn & Stark, 1979; Welwood & Wilber, 1979)。Welwood(1991)认为不管是真实的或虚假的灵性权威，应当会尝试破除习惯性自我中心对信徒的影响，只不过，在本质上一种是束缚、限制的；另外一种则是提升自由的。
Welwood(1983)认为单以行为的指针，其实并不能判断灵性权威的真实与否。就如同无法以一位师跟他的案主说了什么或使用了什么技巧，来判断他的效能一般，想为灵性权威建立一个理想的范型似乎也不太可能。因为，即使是心理治疗，也有各家各派的作法和原则，这些治疗理论的创见者，不论是特质、行事风格，甚至，个案都是不同的。因此，介于弟子与一位上师之间的任何因素，对于两个个体间能产生何种遭遇或碰撞出什么，也将扮演着关键性的角色。由此可见，灵性权威可能以各种不同的面貌展现，如果我们要断然地界定一位明师的言行，必定是徒劳无功的。相反地，我们或许可以较细腻的分析，从上师与弟子之间的关系、彼此的互动过程，包括：(1)教团对上师与弟子彼此间关系的界定，以及(2)上师从何而得到这种权威，两方面来探究明师的真伪。
师徒关系的本质
首先，应当先确认：灵性的权威是相对性的抑或是关系性的。就如同所有的教学关系中，老师的权威只及于愿意向其学习的学习者一般，弟子因为认同上师的存在或是上师的教法，可以帮助其超越既有的自我限制，因而愿意受教于上师。所以，一位有效的老师，应该是基于他本身过去的学习成果，而能够指导、鼓励、提供回馈给愿意向他学习的学生；至于更高明的老师，则应该是能够拍击滋养学生的内在潜能，而非尝试让学生完全符合自己的风格或要求，就如同一位好的心理治疗师在治疗关系中终究要让个案明白，个案自己才是自身的权威，自己是自我经验的作者，而不是环境下被动的受难者一样。一位上师的存在，应当像是一面镜子一般，以反映学生自身所具有的觉性(awakened being)本质：包括开放、无私、洞察力、幽默、仁慈、接纳、慈悲、直率、力量和勇气。
权威的来源
除了与学生互动所取得的相对权威，一位真正的上师，还要能够随时与其内在的权威来源──觉性，保持联系。这些上师通常会经历多年的时间以静坐或专注的方式自我探索，以发掘内心中更深的存在本质。当他们获得智能之后，也乐于分享于学生，鼓励其从事观照觉察，以启发其源自相同根源的觉性。这种观照与觉察，有利于学习者分辨上师之开示的真伪；若缺乏这种观照，学习者将全然仰赖上师告诉他们一切。当然，这种内在的学习及分辨力的提升，也会增强学生对上师的感激，并引发更多的尊敬与奉献。
荣耀上师的真实意义，并非一眛地强化上师的超然地位或是与弟子间的差异，而是将个人的忠诚从自我中心的掌控之中跳脱出来，而转向于由上师所示现的，但系存在于弟子自身中的更深的智能。因此，对于上师的拳拳服膺，无条件的接受上师各种严厉的指导，不仅常见于东方的宗教系统，西方宗教中也并不少见，例如：天主教西多会的特拉普会(Trappist)。惟，这种全然的信服与奉献若非立基于完整的训练，并以觉性的提升为前提，将导致相当的危险(Welwood, 1983)。 因此，应当区分这种对于上师的尊崇与信仰是属于心智的臣服(mindful surrender)，抑或无心智的服从(mindless submission)。
臣服(surrender) V.S.服从(submission)
西方传统通常将臣服(surrender)误解为丧失理智或自我，将自己摆放在较为脆弱低下的地位，意味着强烈的自我贬抑。其实，真正的臣服是一种向前一步的授权，以找寻自我最真实的力量。Wilber(1983)指出，真正的臣服允许人们超越自我中心的倾向，进而可以完全实现自己的存在。至于服从(submission)则是指个人觉得自我没有什么价值，欠缺某样事物，而必须依赖某人以取得该事物，或取悦某人以让自己觉得有价值感。
真正的臣服是源自感谢自己觉性的完整，并由此内在力量而滋生的臣服。因此，对于一位真正的灵性导师而言，臣服的意义在于以一种全然诚实、赤裸的，不假其它修饰或带着面具的方式呈现自我；对学习者而言，最大的功课并不在于取悦上师，而在于面对生活中的每一个当下。真正的臣服者，并不将自身局限于组织内团体(in-group)的观点框架之中，而是将其内在生长的慈悲扩散及于其它人。
因此，对于上师的最根本的判准，应当在于他们是否能够唤醒弟子朝向更深的人性发展。除了没有上述一些病态性组织的特征之外，他们对于人性的尊贵应当有极深的崇敬。相对于会削弱信徒的自尊，以利用或控制信徒的假上师，真上师应该会鼓励弟子发展自尊，以作为自我超越的基础；他们会根据实证的经验，而不单是靠教条或信仰，来分享他们内在的权威与智能的来源。在弟子自我探索的过程中，以身作则，而不是靠未来的救赎或是报酬，激励弟子。
(Welwood, 1983)认为上述这些标准，比用一位上师的生活模式、外表、是否容易发怒或是是否具有某些违反传统的态度与行为，来得更为重要。因为见诸历史，许多伟大的老师，往往并非如传统观念所以为的，活于传统所想象的完美无瑕、神圣的生活中，甚至许多的例子显示：伟大的老师并不缺少作为「人」的不完美的部份。所以，许多灵性导师也经常强调应以其教导所产生的效果来判断其教学的品质，而非其肤浅的人格特质。一位印度教的上师Nisaradatta Maharaj(1973)在回答关于一位上师是否「必须是一个富有自制能力，并且总是过着正直的生活」时，曾回答说：「你可能会找到许多这样的上师，但是，对你一点用处也没有。一位上师是在指引你一条回家的路。这跟他的个性或外在的脾气毫无关系。…你唯一能判断的是，当你与他一起而有所改变时…….。如果你明了到自己比以往更清明，更有深度，那表示你已经找对人了。佛陀亦曾开示，只要是有助于降低贪、嗔、痴三毒的教法，便是有益的。」
崇高意识V.S.世俗意识
超个人心理学者Anthony(1982)则以超个人心理治疗中，治疗师与个案间的治疗关系为例，指出：超个人的心理治疗(transpersonal therapy)将超越性列入考虑，可能会比传统的心理治疗更为有效，因为所有的冲动都与更深一层的根源息息相关；当超越的意识被纳入考量时，个人的情绪将能更为统整。但是，倘若超个人心理治疗师个人并没有达到超越的层次，却让个案误认治疗师已经达到那种不可言说的超越层次的话，那么，超个人心理治疗的效果，终究会是负向的。
因此，Anthony(1982)认为自我崇拜团体(narcisstic group)与神秘团体(deeply mystical group)的区别(注1)，端看他们如何分辨崇高意识(exalted consciousness)与世俗意识(mundane consciousness)，真正的上师是专注于超越意识，并且是能够以极为严格的人类发展指针，加以检视的。「惟当不附着于任何名相的人格显现时，一位已经具足超越经验的上师，可以安全地被视同为超越本身。」(Only the “unattached” personality of the transcendentally realized master can safely be equated with transcendence itself.)
Anthony曾自述在杜克大学撰写博士论文的空档，前往一个称为Meher Baba中心的地方(这是由曾经在印度向Meher Baba上师学习的弟子回美国所创立的灵修中心)(注2)。在该中心占地四百亩的一个木屋中，很意外的竟与Meher Baba产生对话。当他质疑Meher Baba，自己并不需要一位外在的上师的指引的时候，他听到一个内在的声音说：「我不在你外面，我在你里面。」(I am not outside of you; I’m inside of you.)在那个当下，Anthony体验到一种内在意识与外在世界整合的感受：他与Meher Baba，甚至是与其它的事物，融为一体。
这次的经验不仅让Anthony终止进行多时的治疗，他甚至写信给远在印度的Meher Baba。Meher Baba向Anthony确认在灵修中心的那次体验，并且表示会继续以一位内在的上师的方式引导他(guidance as a internal master)。后来，Anthony前往印度参加Meher Baba的葬礼，又发生了一次超越的感受，这些经验终于让Anthony变成灵性的追寻者(spiritual aspirant)。在之后的一、二年间，Anthony在静坐当中常与Meher Baba上师保持内在的对话(a sense of inner dialogue)。
「……Meher Baba告诉我，他是虚空中形像(Avatar)。由于我自己的意识并不完美，我如何能够知道他是Avatar 或者不是呢？我所能确知的是，他对我的意识的确产生了影响。基于这个缘故，我爱他，尊敬他，并且接受他的存在是真实的。…….并且，认定Meher Baba是自己真正的上师，是根据自我意识里最深的层次，这种经验是自证自知的(self-validating)。把他当成是外在的，或者是与我有所区隔的，才是一种幻相。也就是说，在我之内，最深的层次，是我真正的上师。(The deepest level of myself is a true master.)」
基于个人的灵修经验以及多年的研究心得，Anthony主张：在接触一位上师的时候，一开始应该尽可能地怀疑他；而当他能够去除你所有的怀疑的时候，你就应该服膺他，如同他是已经经过历炼，并且超越个人的业力(karma)，存在于世上的完美的爱的代表。「因为他的意识是完美的，而你的不是。所以，需要一个上师的存在。因为一般人的意识受到私欲，以及受未完全销融的业障之云所遮蔽，而无法清澈的看透事物。需要一位上师的原因，就是因为他已经看清楚了。甚至超越了它，从行动中真实的具现真理。」
上师：源自弟子的灵性权威？
超个人心理学会第二年年会上，在一场以「如何成为一位超个人的老师，而不变成一位古鲁？」(How to be a transpersonal teacher without becoming a guru？)的座谈会中，Jiyu Kennett 、 Radha、 S. Frage，R.(1974) 等学者比较东西方文化中，对于「老师」此一概念在上的差异。Jiyu Kennett(1974)指出：东方传统对于老师的概念，与西方传统所认知的老师，的确有很大的不同。西方文化传统的概念中总认为，当你要学一项技艺，而就教于某位老师(比方说，你为了造一个木柜子，而向一位木匠学习)，你绝对不会因为不能认同这位木匠的头发分线的方式，或者是，他对待他的老婆的方式，而决定要不要向他学习。但是，在东方，老师代表着学习的全部。以印度教为例，灵修老师被当作一种模范，其思想言行都被视为完美。然而，在西方学者的眼中，这种视上师为完人的信仰，固然有其信仰上的重大意义(比方说：强化信徒的奉献精神)；但是，将老师视为完人(finished)同样也存在着许多负面的影响。
此外，或许上师真是个完人，但是，弟子肯定不是。那么，究竟是上师将自己放在一个美无瑕、神圣、超越众人的角色，还是弟子呢？也就是说，真正危险的不是坐在法座上的那一位，而是那些将他放在那里的那些人。( The real danger is not to the person who sits upon the throne, but to the people who put you there. )在弟子眼中，上师站在那里，他已经成就了，他与弟子们是如此的不同，而弟子是绝对没有办法能够像他那样(完美)的。结果到头来，彼此间的关系就变成是一位上帝与一群崇拜者的关系；而不再是一群因为相信自己也具有像佛一般的本质，而想藉由上师的指导来找到祂的人了。
其实，即使在大乘佛教(Mahayanists)与小乘佛教(Theravadins)的思想里，都强调释迦牟尼自始至终都是一个人。他出生，然后死亡。也许他是一位完人，完全的人，但是，他还是「人」。只是释迦牟尼发现，所有的人都可以跟他一样借着静默、内观，寻找自己的中道(佛心)，而达到清净无染的境界。因此，许多上师的教诲中都主张不要认为释迦牟尼有什么不同，否则，修行者将便变成一个有限的个体，而释迦牟尼则变成了外在的上帝或者是神。这也正是丹霞禅师烧毁佛像的禅意所在。
综观各类修行传统的观点，Radha(1974)认为在修行的过程中，的确需要一位有经验的老师的指导。然而，就如同人们要去割盲肠，绝对不会找上只有一次开刀经验的医师一样。任何一位上师，必须要先完成自我生命的开发；并且，对于自己无法帮得上忙的问题，必须秉持诚实以对的态度；此外，好的上师，从不停止学习。不过，Radha也认为在选择好上师方面，其实并没有什么绝对的原则，可供依循。他相信：「从另外一种观点看来，正如同你会得到你配娶到的妻子一样，你同样会找到你配得到的上师 。」(“You get the guru you deserve.”)Radha(1974)指出：较为理想的态度是将古鲁视为上帝形像的具现，是一种超越一般人类心智之上，而能接触圆满纯净能量(上帝)的一座桥梁；至于，对古鲁的尊崇，则仅只代表着一种超越自我的方式。
结语与讨论：修行「心」与「术」
超个人心理学者，尤其是有宗教经验的超个人心理学者，通常会倾向于以宗教性的参考架构来分析各类宗教议题。以所谓灵性权威的界定来说，超个人心理学学者提出的论点就呈现出相当宗教思维的「心」、「术」并重(其实是以「心」为尚)的「非理性」的不明确的模糊判准。这样的结论，从宗教的观点来看，毋宁是必然的。
宗教修持或修行可以称之为心术：透过「心」的开悟，从而获得生命(包括生理、意识与心灵)本质的净化与超脱，至于达到这个目的的一切方法，不管是门庭设施或是棒喝机锋，各种言教身教与修练的方法，都可以统称为「术」的范畴。
就佛教的修行来说，言教法门都是方便，仅是指月之「指」，而非指月之「月」。所以，在修炼的传承上，「术」的学习并不能作为修行得道的判准。有时候，法脉衣钵甚至会传给「不学」、「无术」的人。例如，禅宗五祖弘忍大师将衣钵传给在厨房工作的六祖惠能大师，而不是在其座下担任「首座」的神秀大师，便是一个很经典的例子。也就是说，得道与否，并不在于学习「术」的多寡或是修炼时间的长短，而端看其「心」──证悟的高低。不过，因为这个部份属于师徒、法脉之间的传承，外人很难窥其堂奥。而且，能像六祖那样不从术门入手，直入心门的大根器修行者，毕竟是万中希有。更多的例子，是经过多年「术」的研习及种种的考验，最后获得传承上师的印可，成为法门的传承者。
古代不少宗教团体，为了避免「术」被误用，通常不愿意轻易泄露修炼的功法。一般都会经过一定的皈依拜师仪式，甚至必须经历某些必要的试验或磨难之后，再正式入门，接受传法。例如：在密教里面，有上师要与弟子互相观察三年，再行传法的习俗，以避免所传非人，甚或招致天谴(宋朝道家真人张紫阳便有三传非人，三招天谴的传说)。
相较于以往传法的严谨，目前社会上许多新兴宗教团体(包括所谓的心灵成长课程)为了使课程大量的传播，以利吸收跟随者，甚至有将教法予以注册，取得版权，而后仿照一般的教育学习制度：每期招收学生，并区分为初阶、中阶、高阶课程，而完成中高阶课程者，便可以执行相关技术，或者也可以作为执行师的训练师 (practitioner’s trainer)；至于所谓正统的宗教教团，弘法师资的养成教育，通常也是经过一定的程序和宗教课程的修习，便取得弘法布教的资格。然而，完成「术」的修习者，是否同样也已完成「心」的证悟，是值得深思的。
如果从「心」门与「术」门这两个角度来看传统与新兴教团的灵性权威，可以发现：在传统的宗教教团里，除非登堂入室，成为某教团内专职的修行者，不然很不容易接触到该教团「心」门的范畴。信众涉入的范围大都局限在粗浅的「术」门的活动，诸如：固定的聚会、茹素、守戒、读经、听经、静坐、法会、拜忏、慈善、救济等活动，并且，传统教团的灵性权威，通常也比较不会对外宣称自己是否已经完全掌握「心」门的证悟。相对地，新兴宗教教团，除了大量使用与传统宗教共通的宗教概念之外，通常会强调领导者(教主)已经达到某种心灵层次的体悟，成为现世的神佛代言人，并且具备某些灵验性的、超自然的能力，可以提供一些直接简便的技术与方法，让追随者产生某种超越性的体悟与灵验效用，而能快速吸引一群追随者。
诚然，宗教教团是否有益于追随者身心的解脱，除了由追随者自身主观的经验认知之外，实非学术研究所能究其外在现象予以断分析。但见诸于过去许多发生问题的教团，若其传播系以「术」为重，以术易利，未究其心的模式，则宗教纠纷的层出不穷，就不足为奇了。
注1：在本文中，灵性权威主要是指教团的领导者──教主/上师。
注2：1980-1983年，美国新兴宗教研究中心(Center for the Study of New Religion)在人本国家捐赠基金(the National Endowment for the Humanities)的赞助之下，邀请不同领域的访问学人于加州柏克莱大学(the University of California at Berkeley)驻校研究，以探讨关于新兴宗教运动的各项学术研究议题。
1980-1981年间，主要的研讨议题是新兴宗教教团内诸如：心灵胁迫(mental coercion)或洗脑(brainwashing)，以及与灵性权威的本质有关的主题。参与者有超个人心理学者、临床心理学者、人类学学者以及宗教社会学学者，由研究主持人Dick Anthony规划两周一次的讨论会。其间，他们广泛地讨论有助于区辨在新兴宗教中，适当的灵性权威(legitimate spiritual authority)或是专制的灵性权威(spiritual tyranny)的判准。在会议结束之后，所有的参与者于1981年6月该中心所主办的学术研讨会中发表宗教权威之本质及其限制的论文。
注3：由于该研讨会的主要目的之一在于探讨区辨宗教团体间的差异，包括：(1) 在美国本土民间宗教卷标之下的传统的与世俗的宗教观点之合理性；(2)神秘宗教中， 所谓的转变或超越过程的本质；(3)虚假(false and inauthentic)的宗教，诸如：the People Temple,Synanon, Unificaiton Church的特征及其影响；(4)虚假的神秘转变或超越。所以，在定期的研讨中，通常是由研究者邀请1至2位新兴宗教的代表(参与者)，与学者们进行约2小时的座谈，之后，在各团体的代表离开后，学者们再就访问的内容，进行为时大约一个小时的讨论。
由于觉察到，「当在与那些被视为有问题的(problematic)新兴宗教团体代表座谈的时候，不论是超个人学派的学者或者是传统观点的学者，通常都会采取化约论的分析方式(reductionistic analyses)，很容易得到一致的结论。…但是，当开始面谈那些受到肯定的新兴宗教组织的时候，就很难出现一致的分析方式，通常超个人学派的学者会倾向于以宗教性的参考架构，来赞许这些教团；然而，传统的学者，则是以社会科学或心理学的概念为参考架构，而非宗教的涵义或观点，来作分析。」为了突显及检验这种现象，在一次研讨会中(March 26, 1981)，Dick Anthony作为被访谈的对象，一方面以灵性追寻者的身份，陈述个人的相关经验；另一方面又以心理学学者的角色分析个人经验，并接受在场不同学术研究取向者的提问。
Dick Anthony自述在密西根大学时代开始变成了所谓的存在主义者，对存在主义的狂热，甚至让他经历了数个月之久的情绪失调。在这期间，有一次Anthony走在街上，经历了一种突然的转变(a sudden transformation)，「…..那种感受，像是自己处于互相关联的、和谐的、整合一体的世界的一部份，自己的意识则是这个有意义全体(meaningful whole)中的一个观点。」在此之前，Anthony从来未有过所谓「当下」(present)的感受，不是缅怀过去，就是渴望未来。然而，那次的超越经验则让他感受到：当觉得处于「当下」的时候，周遭的一切事物仿佛都各具有其丰富的意义。这种超越性的经验持续了将近两年的时间，不仅提升了Anthony对他人的情感敏锐度，并且让他变得更体谅他人、仁慈及利他…。其后，与Meher Baba团体的接触经验则使他成为灵性追寻者，其心理学学术研究与心理治疗工作实务取向也因此有了明显的转变。
参考书目
Anthony, Dick (1982) The outer master as the inner guide: autonomy and authority in the process of transformation. The Journal of Transpersonal Psychology, 1982, Vol. 14.
Hoffer , E. (1951) The true believer, New York: Harper & Row.
Nisargadatta , M. (1973) I am that (Vol. 2). Bombay: Chetana.
Washburn, M., & Stark, M. (1979) Ego, egocentricity, and self-traanscendence: A Western interpretation of Eastern teaching .In J. Welwood(1979) (Ed.), The meeting of the ways: Exp; orations in East/West psychology. New York: Schocken.
Welwood, John (1983) On Spiritual Authority: Genuie and Counterfeit, Journal of Human Psychology, Vol. 23 No. 3, Summer 1983， 42-60.
Welwood, J., & Wilber, K. (1979) On ego strength and egolessness. In J. Welwood(ed.), The meeting of the ways：Explorations in East/West psychology. New York: Schocken.
Wilber, K. A. (1983) a Sociable God. New York: McGraw-Hill.
Jiyu Kennett, R .& Radha , S. & Frager, R. (1974) “How to be a transpersonal teacher without becoming a guru.” Journal of Transpersonal Psychology, 1975, 7(1), 48-65.
