论直接深入的与方法——兼论作为单纯觉察的意识（awareness）
冯建国
[ 摘要 ]
对积极想象、内视等方法及其共同要素“单纯觉察的意识”（awareness）做了探讨；提出无意识本有智慧光明的一面，把握单纯觉察的意识，是掌握积极想象与内视等方法的关键；而心身整体的调整，才是让无意识自由涌现的根本与保障。
1. 关于积极想象
积极想象是心理学的核心方法与技术，是直接深入无意识并与之交流对话的方法与技术，也是一种对待无意识、整合意识与无意识的观念与态度。其目的，是使心灵渐趋和谐、完整的自性化过程。
我们把积极想象概括为：是在清醒意识的觉察中，让无意识自发涌现的艺术；也包括运用意识及其觉察，通过、言语、绘画、舞蹈、音乐、梦、等方式对无意识之物的聚焦、赋形、让其进一步涌现及扩充的工作，乃至赋予其意义及生活化。
为了便于理解，我们试通过“梦”举一个例子，把积极想象的核心过程描述如下：是从意识进入的，一方面我们的意识是清醒的，另一方面我们又确实处在真实的“梦”境中，意识对“梦”不加任何的干扰，而是让“梦”自发、自由的表达它自己，完成它自己。这就是一种典型的积极想象了，荣格形容为“睁着眼睛做梦”。对其理解，一方面要区别睡眠中的清明梦，尽管清明梦中意识是清醒的，但人毕竟是在睡眠中，意识是被动的、在一定程度上的清醒，不能就说是积极想象，尤其是：在此种情形下，意识也不能自由的进出无意识；另一方面，特别要注意与白日梦的区别：偶尔的白日梦，可以是无意识的自发涌现，但更多的白日梦，却是意识的幻想思维使然，其内容，并不是真正来自于无意识。
此例子中的“梦”字，之所以要用引号特别标明，是因为一般认为梦是来自于无意识，我是在这一理解中使用此概念的。然而，由个人的经验，我知道：梦也会偶尔的来自于前意识的思维功能——如果是在此一意义上理解上面的例子，那它描述的就不是积极想象，而是类似于白日梦的意识幻想思维。这是荣格所批评的“胡思乱想”。注意这种区别，是特别重要的。
荣格是这样强调二者的区别的：这种幻想，“只是一种幻象、一种稍纵即逝的印象……是你自己的发明，只停留在纯属个人的事物的表面，是意识的期待。”而积极想象则“意味着意象有自已独立的生命，意味着象征性事件的发展有着自己的逻辑根据。当然，这只是在你的意识和理性对此不加任何于涉的条件下才有可能。积极想象开始于把注意力集中在一个起点上……如果我们全神贯注于内心的图象上，小心地不去干扰事件的自然进程，我们的无意识就会产生出一系列意象，完成一个完整的思维过程。”
仅在意识幻想思维的意象层面工作，只是意识（也包含了前意识）层次的相关，虽然也常常会对心理的症状产生有效的改变，却障碍了人对无意识世界、也即我们内在的广大心灵世界的真正深入与探索交流。盲人摸象，只见树木，不见森林，治标而失本，从根本上说，失掉了心灵的完整性。为荣格和中国文化的心性观所不取。
2. 掌握积极想象操作方法之难
掌握这样一种直接深入并面对无意识，让无意识自发、自由的表现它自己的方法，似易实难。其主要的原因在于：人们一般的认识规律都是用已知来理解未知（或对象）的，即使是感觉和知觉，也很难摆脱经验及思维的参与主宰，从人们把“观察”定义为“思维的知觉”，我们可以体会到这种力量。这也是冯·弗朗兹说的，面对无意识之物，人们很难停止其“疯狂的思考”。这样，无意识就不能自然涌现。
当意识自我占据了心灵的舞台，无意识便退居台后了；在睡眠中，意识自我退居台后，无意识便会通过梦等方式，走出来“自由”的表达它自己——二者之间，有一种非彼即此的不相容现象。
所以，当我们沉沉昏睡过去，不知道梦时，梦却时常在幽闭的无意识世界中寂然独舞；当我们醒来，知道了梦时，梦便丧失了它鲜活的无意识生命，而成为意识中的影象。甚至在梦中醒来，念头一动的刹那，就象被意识打碎的花瓶，梦象破碎了，再也无法复原——常常，我们知道做了很重要的梦，但就是记不住梦象的内容！
之所以如此，应该是精神活动与大脑生理解剖结构、工作机制及其演化的不同所起的作用。清醒的意识活动，主要是基于新皮质的大脑皮层活动；而基于遗传的集体无意识原型，更多是大脑皮下中枢，甚至是更底层的神经及其他系统的活动，常常在睡眠中大脑新皮质被抑制的情况下，通过梦等意象的象征，来表达它自己。
而清明梦与那些偶尔来自无意识的白日梦则提示我们：在特殊的情况下，意识与无意识也会彼此相容而同在、共舞——意识不会失掉它的觉察与自我，同时，无意识之物也能自发、自由的表达它自己。
而积极想象，正是这样一种通过意识自我的不断努力，超越了意识与无意识两者“你死我活”的对立不相容，而达到的彼此和谐同在的微妙平衡方法。这也是心灵对自己的直接、把握能力的质变与超越。所以，言之为“艺术”。正因为此，积极想象也可以表现为许多不同的形式与内容。
3. 单纯觉察的意识（awareness）
我们常常在两种不同的含义上使用“意识”这一概念。一种是通常的意义consciousness，它指的就是我们清醒意识下的心理活动，它包含了单纯觉察的意识（awareness）和意识的心理内容，心理内容具体可以用知、情、意、行等方面概括。在上面的文字中，我们多指这一含义。“意识”的另一含义是指不包含任何具体心理内容的单纯觉察的意识awareness。在心理学中，“注意”这一概念，如果指向的是自我内心的心理活动，便最接近awareness的含义了。在“自我意识”这一概念的许多含义中，也包含了awareness的内容。
运用现象学的研究方法，对自我的心理意识进行研究，我们发现：上面对意识的两种内涵的区分，并不仅仅是一种思维观念或理论的人为划分，而是一种客观存在的心理现实。不包含任何具体心理内容的单纯觉察的意识awareness，是我们心理现象中一种独立存在的心理机能。其实，许多研究者，也特别强调意识的这一含义，如威廉·卡尔文就说，“我们或者可以把“意识”重新定义为“单纯的‘觉察’（awareness），或是定义为选择性注意的‘探照灯’”。
通常，人们常常忽视二者的区别，不加分辩，混而为一的使用“意识”这一概念。但是，明确区分这两者，分清楚“心理活动的内容”及我们“内心对这些心理内容的觉察”，尤其是把握单纯觉察的意识awareness，对理解并掌握积极想象方法，却有着核心性的重要意义。结合中国传统文化，我认为，这不仅是掌握积极想象的钥匙，也是直接深入无意识的钥匙与津梁。对于探索无意识而言，其重要性，甚至远远超过了梦。
现象学的研究清醒的意识活动、白日梦、清明梦及一般的梦，乃至于现象学的研究催眠、静坐、冥想、瑜珈等方法，我们发现：贯穿在这所有心理活动中的共同心理要素，就是单纯觉察的意识awareness，它就象威廉·卡尔文所说的“探照灯”，不仅照亮意识活动的内容，也能照亮内心深处的无意识世界。梦便是理解此结论的最好例子。
在一般的梦中，单纯觉察的意识awareness是存在的。除了通过现象学的方法直接体悟外，也可以通过以下的一些研究，间接说明。
其一，对睡眠的研究发现，快速眼动阶段一般是正在做梦的时候。为什么快速眼动会与梦同时出现呢？刘文英根据传统文化的研究，提出了梦中眼球运动的“内视机制”，我们赞同他的结论。并且我们认为：内视的核心，就是单纯觉察的意识awareness的作用。
其二，在瑜珈修习方法中，有一种观察清晰梦的方法；在密宗修行中，也有梦成就法门。这两种方法的核心，也都运用了单纯觉察意识awareness的功能，通过一定的方法，不断觉察单纯觉察的意识awareness，进而，甚至能觉察自己的入睡过程及梦的开始与梦的内容，乃至，在梦中做主，梦醒一如……
第三，在传统东方文化中，对此有更丰富而具体详尽的说明，我们在“内视、止观与‘为无为’”一节中，将进一步说明。
第四，参考佛学对心意识及八识的研究，一方面，唯有第六识“意识”，能联结、深入、贯通所有其他识，如陈兵先生总结道：“意识最重要的功能，是不仅了别所了别的一切，而且了别能了别的心识自身，不仅了别显见的心理活动，还能了别隐秘的内在、深层心识；不仅能了别心的相状，而且能了别心性；不仅能了别一切生灭变化的“有为法”而形成知识，而且能了别第四禅、真如、涅槃等无为法而获得超越性智慧，是修行得定、发慧、如实知见自心乃至获得解脱自在的根本。”另一方面，佛学包含了极其丰富、缜密、精微、系统而庞杂的有关心性及意识和无意识的理论，远远超出了我们的理性思辩和现象学的体验研究所能理解的范围。对此，我们只好存而不论。感兴趣者，可以初步参考陈兵先生的《心理学》。
所以说，正因为唯有单纯觉察的意识awareness，既出现在意识（consciousness）活动中，又可以出现在无意识活动中，它便有资格，有可能成为联结两者的纽带，沟通二者的津梁，甚至成为整合二者的金钥匙。
通过现象学的研究，我们发现：积极想象与中国传统的内视、止观、为无为等方法中，都贯穿着对awareness的自觉或不自觉的运用。
4. 内视、止观与“为无为”：通向心灵的方法与艺术
掌握积极想象操作之难就难在：一方面，我们要尽可能的停止consciousness的意识内容活动；另一方面，我们又要保持清醒意识（awareness）的觉察功能不失。这样去观注无意识之物，无意识才会在意识（awareness）中慢慢展现它自己；意识（consciousness）才能渐渐深入的与无意识对话，二者的直接沟通与整合才会开始。
为什么荣格提出要用绘画等方法表达无意识的意象来进行积极想象？为什么荣格作为一个成年人，要去玩小孩子搭城堡、玩泥巴的游戏？为什么他一段时间内要持续不断的雕石头、建塔楼？因为当荣格这样做时，他发现他离内心的孩子越来越近了，无意识能越来越自由的表达它自己了。这现象的背后有意识与无意识相互作用的规律，因为意识（consciousness）的心猿意马无法自动的停下来，无意识就不能自由的表达，所以只好找一个木桩把心猿意马拴上捆住，这样使它们慢慢的静止、停止下来，才能在若有若无的纯粹觉察意识（awareness）中，让无意识慢慢的现前，越来越自发、自由的表达它自己。
古人早就发现这一意识与无意识相互转化的奥秘。如儒家的中庸，道家的无为，佛家的观心，均包含了这一道理。后来儒家的静坐，道家内丹修炼通过内视“回光返照”、“凝神入气穴”，佛家的修“止观”，讲的更是清楚明白。简而言之，或许可以用“人心死，道心活”这样一句古人的话来概括。
在老子《道德经》中，无为是其核心的方法与态度。如老子第三章讲“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”第十六章“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”
第四十章“天下之物生于有，有生于无。”第四十七章“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出弥远；其知弥少。是以圣人，不行而知，不见而明，不为而成。”第四十八章“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲取天下者，常以无事。及其有事也，又不足以取天下矣。”第五十二章“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”
第五十六章“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；是谓玄同。”第六十三章“为无为，事无事，味无味。”等等。
先贤在论及对《老子》的理解时，曾讲：老子是以修身言治天下的；反之，亦是通过天下之治，反喻修身。如果我们在后一层意义上理解《老子》，倒是可以窥见意识与无意识转化的奥妙。其中“致虚极，守静笃，万物并做，吾以观其复。”一句最能反映老子方法论的核心与精髓。正如老子所说“吾何以知天下之然哉？以此！”“吾何以知众甫之然哉？以此。”《易经·彖》有：“复其见天地之心乎？”王弼注曰：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”《周易正义》曰：“本，静也，言天地寂然不动，是以本为心者也。”
《象》曰：“雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”王弼注曰：“方，事也。冬至，阴之复也。夏至，阳之复也。故为复，则至于寂然大静。先王则天地而行者也，动复则静，行复则止，事复则无事也。”所以可以说，老子的观“复”，就是“则天地而行”，观身心的静默寂然，于静默寂然中，观无中生有，一阳来复。静极生动，否极泰来，阴极阳生的阴阳转化规律，是古人发现的天人转化规律。意识与无意识的的关系也是这样。这一点，在《庄子》中，通过心斋与坐忘，说得直接明白。
《庄子》是讲究精神内守的，在《刻意》篇有“纯素之道，唯神是守”；《在宥》篇进一步讲守一之术云“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”。“心斋”则见于《人间世》孔子和颜回的对话，颜回有一次要到卫国去游说，孔子认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他“心斋”之法说：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚；虚者，心斋也。”“心斋”的关键是一个虚字，所谓“虚”，即指心虚，要无思无虑，保持一种空明的心境、内心安谧虚静的状态。达到这种精神状态，按庄子的认识，通过逐步遗忘、摒弃一切干扰，就能达到“朝彻”、“见独”，“坐忘”；乃致通往与“道为一”，逍遥而游，与天地精神相往来的自由天地。所以在《大宗师》中，颜回告诉孔子说他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为还不够。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。“仲尼蹴然”，请他解释，颜回说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。所谓“坐忘”就是“静坐而心亡”，是“心斋”进一步的发展而“同于大通”的结果。此“去知”“心亡”，是“得道”者的境界；而绝对不是人的意识昏迷沉睡的停止状态，要不然就同于人的睡眠或植物人的精神状态了。
此内守，心斋，坐忘中的方法，后来也称其为“内视”或“内观”。如《云笈七签》卷十七《太上老君内观经》称：“内观之道，静神定心，不起乱想，周身及物，闭目思寻，外观万境，内察一心，了然明静，静乱俱息，忧患永消，是非不识；人不能长生是不内观于心，若内观不遗，则生道常存。”《洞玄灵宝定观经》说：“内观心起，若觉一念起，须除灭务令安静。”注称:“慧心内照，名曰内观”。我们也可以结合孔子的《易传》来理解其进一步的内涵。
孔子说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”《周易本义》注释说：“无思无为，言其无心也。寂然者，感之体。感通者，寂之用。”孔氏颖达曰：“既无思无为，故寂然不动。有感必应，万事皆通，是‘感而遂通天下之故’也。”《周易折中》云：“‘遂通天下之故’，即上文‘遂知来物’、‘遂成天地之文’。而此谓之‘至神’者，以其皆感通于寂然不动之中，其知来物非出于思，其成文定象非出于为也。神不在精变之外，其即精变之自然而然与？”这种“无思无为”，“寂然不动”，“感而遂通”的意识与无意识相互转化的规律，被佛家明确总结为“定能生慧”，其理论方法众多，又以止观为胜。
在佛家，禅定（止）必须与观（慧）合修，谓“止观双运”。“止，谓长时间集中注意力于一聚焦点，令心湛寂不动，如止水无波。佛学认为在止的寂定专一心态下，才能有很强的、堪以洞烛心灵秘奥的照察力。”《高僧传》卷十一所论：“缘法察境，唯寂乃明，其犹渊池息浪，则彻见鱼石，心水既澄，则凝照无隐。”而“经过止观训练而达到禅定心，可排除内外一切干扰，高度凝集智慧力，观照自心，明察秋毫，冷眼旁观心理活动，照烛暗昧隐密的心识深层景观。”“观，指用如实知见的智慧观察、思索、参究、观照，主要指观心。在定心中以智慧向内观心、究心，是佛教如实知自心、获得菩提觉智的捷径。”“而且，佛教之修观、观心，与近代心理学的内省法有质的不同，是运用佛教特有的智慧、观，体究心的行相、体性，有理性分析及超理性的参究、默照、顿悟等多种方法。”“解行相应、止观双运的独特研究方法，使佛教徒得以几乎不受历史条件限制地洞察心灵秘奥，贡献出许多关于心灵的宝贵智慧成果。⑸”对以上不同概念的运用理解，“曰止观。曰定慧。曰寂照。曰明静。皆同出而异名也。”如果，进一步甄别其不同，“照昏者谓之明。驻动者谓之静。明与静止观之体也。在因谓之止观。在果谓之智定。因谓之行果谓之成。”；此“昏”，指的是止观静坐中的“昏沉”，相当于一种睡眠状态；此“动”，是指止观静坐中的“散漫”，相当于意识心理内容即心猿意马的活动。
儒家的修齐治平，是以修身开始的，《大学》讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”而修身的根本，“在正其心”，是达到中庸，是止于至善、至诚。所谓中庸，《中庸》定义为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”如何止于至善？《大学》开篇即讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”《中庸》讲“君子之中庸也，君子而时中”，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”对于儒家这一平实的理路，后人把其概括为“不离日用常行内，直到先天未画时。”这的确是抓住了《中庸》所讲君子“正其心”而“时中”，故“道不远人”而“不可须臾离也”的“至诚”根本。
先秦后期的大儒荀子，在其《荀子·解蔽篇》明确提出人要虚一而静，明心见道。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之一则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”
有宋以来，金元时期，下至明清，三教逐渐合一。三教的心性之学亦日趋明晰、具体。其中，在国内影响并不大，经卫理贤译为德文，却为西方学人所广泛了解的《太乙金华宗旨》，其入手方法内视，通过“回光返照”，“回光守中”，“凝神入气穴”，来调神炼气，返还先天（无意识），简洁明了具体，易把握、好操作。其核心方法与理念，是与传统一脉相承的。也正是通过阅读此文，为荣格打破了心灵探索的孤独，而旁证了自己的无意识探索之旅，乃至提出积极想象，而建立了荣格心理学的核心方法。而内视的观念，由前面的资料可以看出，实在是出于三教之初的圣人之言之意。
而贯穿、融和在这所有心理现象中的共同要素，我认为，就是单纯觉察的意识awareness。没有它的自觉，无为就是本能、盲动，与山石草木何异？没有它的自觉，心斋、坐忘就是昏沉、死寂的睡眠，与愚夫愚妇何异？没有它的自觉，无思无虑，寂然不动就是枯木顽空，不会感而遂通，觉察灵机。没有它的自觉，就止而无观、定而无照，失却了止观双运、定而生慧。没有它的自觉，就没有办法做到虚一而静，也不会时中至和，而近道弘毅。没有它的自觉，甚至也会被无意识淹没而失掉自我，走入荣格所担心的精神病状态。
5. 无意识中的大智慧
三教为什么要内求？研究三教的教理，他们都讲，心性的修养本质上是内通而外达的；我们心性的本体智慧是源于天，本于道，同于自然的；认识、体悟、明了、返还真我（无意识）的过程，也就是明通造化、返本还原、天人合一、得道自然的过程。
《中庸》开篇即讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”随后定义“中庸”，明君子“时中”之意：君子能“慎独”“时中”而“致中和”，则“天地位焉，万物育焉”，便已经达到了与天地参的率性合道境界了。随后，更特别立一“诚”字，言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也……唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”进一步讲，成己与成物，乃“性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”《孟子》则讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又讲“万物皆备与我矣。反身而诚，乐莫大焉。”
道家与佛家更有丰富、系统而庞杂的理论论及这一内容。因篇幅所限，暂不详述。不过，我们从许多耳熟能详的概念，如心，心性，原神，真人，佛，真如，心即是佛，借假修真，等等，大约可以窥见人心中所蕴涵的无上奥妙。
荣格经由积极想象的探索，不仅仅发现了无意识中的众多原型，而且他发现，无意识中蕴涵了生命本身的大智慧，他们不仅仅通过象智慧老人等原型表现出来，也通过的核心“自性”原型而完整的成为人自己。
特别需要说明的是，在达尔文进化论的基础上，建立了他的无意识理论，因为人是来自于动物，所以兽性便自然的成了无意识的本性。选择猴子为自己的祖先，进而认同兽性为人的本性，是弗氏及其追随者的自由。然而，生为中国人，站在中国固有文化的立场上，我们必须强调的是：中国文化并不否认人心中的兽性，但是人的本性却是禀受于父母而来源于天地的，“天地和气，命之曰人”，人为万物之灵，与天地并列三才。正因为此，古往今来的圣贤才能认祖归宗、返本还原，而以性命为旨圭、以天地自然之道为精神家园。因为人与天地万物都是道的一气流行，所以时时处处在在，无不体现道的妙用，所以古人才远取诸物，近取诸身，大以天地日月为师，小以正心诚意为始。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”君子能“时中”，而“至中和”，则“天地位焉，万物育焉。”孔子说“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”又说，“我欲仁，斯仁至矣。”
《孟子》说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”又说“万物皆备与我矣”，“尽其心”“知其性”而“知天”。这背后所反映的人生观和宇宙观，是一种天人合一的有机整体自然观，我们心性的本体是中正仁义、聪明睿智、博大光明、覆载万物、化育万物的，正是《中庸》所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”者也。特别是，这一观念，并不是建立在哲人的理性思辩基础之上，而是从自我心性修养的内证而来，是有着真实不虚的身心自然基础的。所以中国文化，才能建立“尊德性而道问学，至广大而尽精微，极高明而道中庸”的君子之学。三教百家才能源远流长，不断发展。
我们从近代学者熊十力先生为其女儿仲光题的一首扇面小诗中，亦可见其端藐：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心还自乐。”此“良知”是孟子所讲，人之“所不虑而知者，其良知也。”如果我们能常常自我觉察自己“不虑而知”的第一念，是容易体会到内心的“良知”的。近代大哲学家康德曾说过：“使我惊奇不已的，是天空的星辰和内心的道德律。”或可做一注脚。当然，即使如此，对于真正明了我们自己的心性，这一大密藏，这一天地之心，自然之道，也仅仅是知其端藐而矣。
6. 净心、修养道德决定着无意识的涌现
以上的论述，关涉广泛，虽然稍显繁杂，方法却不难掌握。然而，真正的困难是：即使能很好的把握了积极想象和内视的方法，如果你的意识-前意识系统没有准备好，无意识也很难自发、自由的涌现。
因为心不净，你就没有办法停止内心“疯狂的思考”。古人讲的心猿意马，威廉·詹姆斯讲的意识流，都描述了心理意识内容有它自己的念念不断的自发力量，很难静止下来。这也正是学人请问临济法师的烦恼，“沿流不止问如何？”又有前人的一首静坐禅诗“秋风落叶乱为堆，扫净还来千百回”，也生动形象的描述了这一现象。因为意识（consciousness）这个“主人”在，无意识就没办法“当家作主”，真实、自然的表达它自己。
即使意识的内容暂时安静了，不活跃了，无意识也不会很快出来。其原因之一是因为，意识（consciousness）自我中沉积的许多力量，如各种价值观念、爱恶情结等力量，根本就排斥它们不接纳的相应无意识内容。即使在梦中，它们一旦被触动、激发，也会打断无意识的自由表现。从很多中断的梦境中，我们能发现这一意识与无意识的相互作用规律。
我们看荣格中一个经典的有关积极想象的个案，就容易明白这一道理：天空中，上帝的大粪块从他的宝座上掉下来，把地上金光闪闪的大教堂砸了个粉碎。开始时，无意识的力量蠢蠢欲动，但是因为意识心理没有准备好，虽然荣格感到恐惧，感到有什么事情要发生，但是无意识却没有办法出来表现它自己。直到荣格经过3天3夜的艰苦思想斗争，清理了意识-前意识系统的矛盾，想清楚了，坦然面对了，心理平和平静了，这一无意识的力量才自发的涌现出来，才会表现为上面的意象。所以说，只要意识-前意识系统真正准备好了，无意识就会自发、自由的涌现。
而这一准备，就是全方位、多层次的心身整体调整与转化。
所以从根本上说，积极想象与内视，绝不仅仅是一种方法或技术而已，它们也包含了我们心性修养的整体，也是一种对待自我与无意识及万事万物的观念与态度。在荣格心理学与中国文化的传统看来，这就是身心合德，身心合道，天人合一的自性化过程。在此，我们是在“天人万物的根本规律谓之道”，“调整心意识符合道的规律谓之德”这一含义上理解“道”“德”的内涵的。由持续的接受分析，由不断的学习自省，由修齐治平所折射的自我内在心理问题的多层次、全方位调整，才能使心理系统及身心系统不断达到更高的和谐与有序，才能使意识（consciousness）由安静到清净到自然而然，使无意识自发自由的涌现。
不明此理，难以把握心性的根本与整体，不仅没有办法真正学好用好积极想象，甚至可能误入歧途。只是单纯的满足对方法技术的掌握，而不做身心与心性的整体修养与全方位调整，便会舍本逐末，欲速而不达。这些，都是我们要特别用心对待的。
参考文献
陈兵.佛教心理学.南方日报出版社.2007.
荣格.刘国彬,杨德友译.回忆、梦、思考——荣格自传.辽宁人民出版社.1988.
.心理分析：理解与体验.三联出版社.2004.
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