【内容提要】本文首先通过对相关精神分析文献的梳理，阐明了俄底浦斯情结的解决是通过象征性的阉割和弑亲来完成的；进而结合对中国文本的考察，提出了在中国文化下俄底浦斯情结尚未（在象征层面）被彻底解决的假设。
【关键词】俄底浦斯情结 象征 阉割 弑亲 中国文化
前言
从上世纪90年代中期到本世纪初的十几年里，中国文化背景下的俄底浦斯情结问题一度成为国内外精神分析学者讨论的热门话题。应该说，该学术热点的出现，与这段时期精神分析在中国经历的转变相关联：从一开始的理论介绍进展到临床实践。由于的俄底浦斯情结理论曾经是精神分析理论的核心构成，而在中国乃至整个亚洲文化中却又鲜有与古希腊神话俄底浦斯王类似的文本，于是该理论是否能够以及如何运用于中国人的或症状结构这一问题就自然成为争论的焦点。近年来，关于此问题的研究主要有以下三个角度：俄底浦斯情结在中国（或亚洲）文化中的表达（郑仰澄 1997；曾文星等 2004；古明东 2006）；用俄底浦斯情结理论来解读中国（或亚洲）的文本或人物（Nadine M. Tang 唐，Bruce L. Smith 史密斯 1996； 2002；施琪嘉 2004）；提出不同于俄底浦斯情结的其它理论来解释中国人的无意识结构（霍大同 2000）。但随着精神分析临床化在中国的迅速推广以及各种当代流行的精神分析理论的大量引入，这一围绕经典弗洛伊德理论的跨文化探讨在不知不觉中已褪去了当年的热度。
回顾这些研究，大多基于中国传统故事文本（神话、民间传说、文学作品等），从孩子与父母这一两代与两性交织的三角关系展开分析，基本抓住了俄底浦斯情结是“孩子体验到的指向父母的爱和敌意愿望的有机整体”这一定义，并且在现象层面就中国文化下俄底浦斯情结的表现方式以及解决方式提出了不少颇具价值的洞见。但另一方面，这些研究似乎又没有完全回答，中国文化下的俄底浦斯情结是否被彻底解决了的问题？
如果回到《俄底浦斯王》的故事中，我们会发现乱伦与弑亲（在俄底浦斯王的故事中具体表现为是弑父）是两个核心主题。但事实上，在从孩子走向成人的发展过程中，发生的往往不是实际的而是心理层面的乱伦和弑亲（Loewald 1979），对此，卢瓦德有这样的描述：“在俄底浦斯的语境中，原型就是弑亲和乱伦。……（弑亲和乱伦紧密相关，代表着基本的本能攻击性和性欲中越轨的和‘邪恶’的方面。）如果弑亲和乱伦没有发生在现实中，它们仍然会在心理现实层面起作用。”所以，所谓解决俄底浦斯情结也就是要在心理现实层面解决乱伦与弑亲的问题。本文的第一部分将通过对西方经典精神分析文献的考察，提出乱伦与弑亲是在一个象征维度被解决的（分别通过象征性阉割与象征性弑亲）；本文的第二部分将考察中国文本中关于乱伦与弑亲主题的表达方式；本文的第三、四部分将根据前面的结论，尝试讨论中国文化下的俄底浦斯情结是否被解决的问题。
1 俄底浦斯情结的象征性解决
1．1 乱伦禁忌与象征性阉割
由于乱伦禁忌是俄底浦斯情结的理论基点，所以弗洛伊德专门提出了阉割情结（castration complex）的理论作为对俄底浦斯情结理论的完善。在弗洛伊德看来，阉割情结对处于阳具阶段（phallic stage）的孩子（无论男孩女孩）最关键的作用在于迫使其“放弃客体投注代之以认同。父亲或父母的权威内投到中，由此形成了超我的核心，它取代了严厉的父亲的作用，并永久地建立了对乱伦的禁忌……”，并且“……俄底浦斯情结的破坏是由阉割威胁引起的。”
遗憾的是弗洛伊德仅仅从想象层面来谈对阴茎（解剖学意义上）的生理阉割，从而导致了许多误读。事实上，“阉割情结必须在文化秩序的意义上予以理解……”或者说，“使乱伦禁令生效的阉割威胁是这样一种法则的体现，这一法则建立人类的秩序。”对此，克莱因从母亲对孩子给予规则——接受断奶以及清洁训练——的意义上赋予了阉割以象征的含义，提出在孩子“……发展的早期阶段……就心理现实而言，母亲已经扮演了阉割者的角色。”更为重要的是，这些规则让孩子遭受挫折并迫使孩子从与母亲合二为一的原初状态中剥离（deprivation）出来，让其开始寻求新的客体，并进入到早期的俄底浦斯情势中。
沿着克莱因的思路，最终在理论上澄清了俄底浦斯情结的解决是通过象征性阉割来完成的。拉康重新解读了弗洛伊德在《图腾与禁忌》中提到的对原始父亲的谋杀所蕴含的文化意义，把在弗洛伊德那里执行阉割威胁的父亲的角色从现实层面提高到了象征的层面。
拉康指出，最初父亲是作为图腾和禁忌的万能的“原始部落的父亲”出现的，他是一个没被包括进法律的立法者，因为他就是法律，他接近所有女人，而不许别人接近。儿子们杀死了“原始部落的父亲”，弑父的犯罪感让父亲成为了图腾，同时也让儿子们“以父亲的名义”（Nom-du-père，或译作“父姓”）颁布了乱伦禁忌的规则。由于这时“颁布法律的父亲是死去的父亲，即父亲的象征……”所以拉康提出了“象征的父亲”（Père symbolique）的概念。所谓象征的父亲，不是现实生活中真实的父亲，而是法律、规则和社会秩序的代表，是象征秩序中的一个位置，一种父亲的功能——施加法律、控制欲望，介入母亲和孩子想象的二元关系并在两者之间引入一个必要的“象征的距离”。由于象征的父亲是规则的代表，其中的核心规则是乱伦禁忌的规则，而乱伦又是俄底浦斯情结的核心主题之一，所以象征的父亲就在俄底浦斯情结中具有关键性的作用。正是由于象征的父亲以不同的、或隐或显的方式介入俄底浦斯情结各阶段，主体才逐渐认识一套先于自己存在的规则，并通过认同于象征的父亲得以进入社会秩序。虽然现实中没有人可以完全地代表象征的父亲，但是有可能通过行使象征的父亲的功能占据这个位置，不过有时候是以一种非常隐蔽的方式。这一点，可以在下文的俄底浦斯情结的各阶段中体现出来。
象征的父亲对主体实施的阉割，不再是生物学意义上的阉割，而是“一种施加于想象的客体之上的象征行为”，即象征性阉割。主体试图通过认同于想象的客体来满足母亲的欲望，而象征性地阉割这一想象的客体，就意味着对乱伦的禁止，这是象征的父亲施加的规则。从另一个角度说，当主体接受象征性阉割时，它的含义在于：主体放弃了成为母亲欲望的客体，同时也放弃了某种享乐，因为他认识到这种享乐无论如何都是不可能获得的，于是接受乱伦禁忌的规则，进入象征秩序。这标志着俄底浦斯情结的解决。象征性的阉割也需要俄底浦斯情结的三个发展阶段才能完成：
第一次的俄底浦斯情结是以想象的三角关系——母亲−孩子−石祖（Phallus）——为特征。在镜像阶段（Mirror Stage），孩子和母亲是一种想象的二元关系：孩子感觉母亲是拥有石祖的全能的母亲，自己从母亲那里得到满足，也幻想母亲从自己这里得到了满足，自己就是母亲欲望的全部。但随后孩子发现母亲在自己之外还有其它欲望的对象，母亲是缺乏石祖却欲望着石祖的母亲。当然，这里的石祖并不是一个具像概念，而是在想象层面上代表着母亲缺失的那个东西。于是孩子把想象的石祖当作是母亲欲望的客体，孩子试图认同这个客体，去满足母亲的欲望。拉康指出，这里，“想象的石祖作为第三者出现在想象的三角关系中，意味着，象征的父亲已经在第一次（俄底浦斯情结）中起作用了”。
第二次的俄底浦斯情结是以“想象的父亲”（Imaginary Father）的干预为特征的。这里想象的父亲指的是“一种意象，即主体在想象中构建的父亲形象的所有成分”。换句话说，当孩子感觉到自己不是母亲欲望的全部时，在想象的层面会感觉母亲欲望着自己之外的一个对象，即想象的父亲。想象的父亲将法律施加于母亲的欲望之上：一方面，否定母亲拥有石祖；另一方面，禁止孩子接近母亲，也就是禁止孩子成为母亲欲望的客体。想象的父亲的介入，常常是通过母亲的言语实现的，在母亲的言行中孩子感受到母亲对父亲的法律的尊重。这里，父亲的法律意味着象征的父亲已经在场，通过想象的父亲这个代理人，乱伦禁忌在这个阶段就开始生效了。但是，由于想象的父亲是全能的（不管作为理想的父亲，还是作为残暴的剥夺者），主体无力反抗，只能接受他强加的规则，也就是说，在这里虽然规则开始生效，但是还没有被主体完全内化。
第三次俄底浦斯情结是现实的父亲（Real Father）的插入，形成了母亲-孩子-父亲的三元结构。这里，现实的父亲不一定是生物学的父亲，他可以是所有行使父亲角色的形象。现实的父亲通过显示自己拥有母亲欲望的石祖，让孩子意识到成为石祖是不可能的事，与现实的父亲竞争自己总是失败者。这样，现实的父亲阉割了主体，确切地说，现实的父亲作为象征的父亲的代理，实施了象征性阉割。这里现实的父亲同时也是一个保护者，他让孩子从中摆脱出来，将欲望和规则统一起来。至此，主体放弃乱伦的欲望而认同于乱伦禁忌的规则——接受了象征性阉割，进入象征秩序。
可以这样描述俄底浦斯情结的三个阶段：在第一个阶段孩子认同于想象的石祖，第二个阶段认同于想象的父亲，最后一个阶段认同于现实的父亲。而想象的石祖、想象的父亲和现实的父亲都指示着象征的父亲的在场。经过这三次认同，主体完成的是对象征的父亲的认同，也就是对乱伦禁忌的规则的认同。这个过程，与象征性阉割的完成是同一个过程，虽然“阉割只有在第三和最后一次俄底浦斯情结中才实现”，但是作为过程，象征性阉割也参与到了三次俄底浦斯情结中。只有到俄底浦斯情结的第三个阶段，主体才算形成对规则的认同，而滞留于任何一个阶段，都会产生相应的问题。
1．2 象征性弑亲与自主性的获得
如上所述，乱伦冲动的解决方式是主体接受象征性阉割——内化乱伦禁忌的规则并形成超我。同样，俄底浦斯情结中另一个核心主题——弑亲——也是在心理层面通过一种象征性的方式来解决的。
为什么这里使用的术语是“弑亲”（parricide）而不是“弑父”（patricide）？卢瓦德1979年在“俄底浦斯情结的消退”一文中专门给予了说明，他认为应该从一个更宽泛的象征层面来理解这个问题。所谓“弑亲”，韦氏词典（第二版）上的解释是：某人杀害了于己有特定的神圣关系者，如父亲，母亲、其他亲属或（在更广泛的意义上）统治者。弑亲与弑父一词的区别在于，弑亲不仅限于杀父，它包括杀害父母或近亲，或是杀害代表或象征父母的人。由于父母对于子女的生育、喂养、保护等诸多行为建构了父母与孩子的亲子关系的神圣纽带，同时也铸造了父母对于孩子的权威身份，所以通过弑亲——杀害父母似的权威者——孩子便犯下了侵犯自己与父母之间的神圣纽带的罪恶。
那么，究竟什么是象征意义上的弑亲行为？可以从如下层面来理解：
首先，放弃乱伦冲动并接受禁忌规则意味着超我的形成，它一方面代表着孩子对于规则的接受，但另一方面，“……超我作为俄底浦斯情结的继承者，是从弑亲行为中产生的，它既代表着罪感，也代表着对于篡夺权威的赎罪。”关于这一点，前文拉康关于象征的父亲的阐释说得尤其清楚：儿子们杀死了原始的父亲，由于自罪感把父亲作为图腾，同时又因为恐惧——害怕自己遭受同样的命运——而建立了乱伦禁忌的规则。所以从象征层面讲，超我的形成并不完全是一个被动接受规则的后果；相对于简单地压抑乱伦愿望，超我的形成包含积极的态度，并且还是一种象征意义上的弑亲的行为。因为“在一个重要的意义上，通过完善我们的自主性和超我，并建立一个非乱伦的，我们正在杀死我们的父母。我们夺走了他们的权力、能力以及他们对于我们的责任，同时，我们也在放弃、拒绝他们作为我们的力比多客体。简言之，我们破坏了他们身上曾经对于我们非常重要的那些东西。”也就是说，超我的形成意味着我们必须选择放弃内心深处与父母的乱伦纠葛，重新建立新的客体关系，同时也意味着我们开始割断对父母的并破坏亲子关系这一神圣纽带。在象征层面，这本身就是一种弑亲的行为。
其次，更进一步讲，当乱伦禁忌被内化为超我的规则时，不仅意味着孩子与父母的关系将从乱伦的客体关系转换成非乱伦的客体关系，同时也意味着每个孩子将开始进入一个道德秩序的成人世界。正如卢瓦德在俄底浦斯情结的定义中所描述的那样：“俄底浦斯情结是精神分析学的一个理论构建和关注焦点，以期回答人类的一个根本的问题：孩子是如何开始并进入到成人的世界和道德秩序中的。”这一转换将关系到每个个体在成长过程中独立于父母的自主性的获得。事实上，面对乱伦和弑亲冲动带来的罪感，孩子有两种应对方式可以选择。一是选择自我惩罚来消除这种罪感，但这不是一个积极的方式，因为惩罚是服从于压抑机制的产物，所以无论惩罚是来自自己还是他人，都只能带来更多的罪感。而另一个方式是选择在心理层面真正地从父母那里独立，并对自己的生活承担责任。卢瓦德指出：“……不夸张地说，对自己的生活及其行为承担责任，在精神的层面等同于谋杀父母，也等同于犯下弑亲的罪行，并让自己陷入罪感。这不仅是因为通过从父母处夺取权威而破坏了父母的权威，并且还因为如果这个过程被彻底执行，父母作为力比多客体会被破坏。”但相对于自我惩罚的方式，这是一个积极的选择，因为“自我责任，包括心理层面上的以及以象征形式的…弑亲，从一般的道德观念来看是一种罪行。但它不仅仅是人类在自我解放过程中不可避免的罪过（和被逐出伊甸园及原罪相比较）；同时，自我责任也是对这一罪行补偿性的赎罪。没有弑亲这一罪感的行为就没有自主性本身。”卢瓦德认为：“在人类争取自身的解放和独立以及追求爱的客体的意义上，心理层面的弑亲行为是一个必要的进步。”
综上所述，所谓象征性弑亲是孩子在心理层面通过放弃对父母的乱伦情感依恋关系从而获得自主性并选择对自己的行为承担责任这一方式完成的。而放弃对父母的乱伦纠缠既是象征性阉割的结果，也是象征性弑亲得以可能的原因——尽管象征性弑亲是在孩子成长发展的过程中逐步展开的。所以，象征性阉割与象征性弑亲在逻辑上是内在相关的。
2 中国文化中乱伦与弑亲的主题
2．1 乱伦：隐匿的表达
如果回到中国的文本，几乎很难看到类似于古希腊神话中的（以俄底浦斯王的故事为例）那种乱伦主题的直接表达。于是有西方学者认为，由于在中国文化中难以观察到孩子把父母作为性客体以及父母对孩子的性诱惑，故而精神分析关于俄底浦斯情结的理论不适于中国文化（迪恩1992）。但近些年来其他学者的研究提出了不同的看法，他们发现乱伦的主题虽然在中国文本中没有直接呈现，却通过大量压抑或变形的机制隐匿地表达着。
最近的值得关注的一个研究来自古明东（音译）的“孝情结：俄底浦斯主题在中国文学作品及中国文化下的变种”一文（2006）。作者通过对大量中国文本的研究指出：以孝为核心的儒家文化对中国人的无意识心理形成了强大的道德压抑（这一点将在后面讨论），所以中国人的俄底浦斯情结被变形为父亲、母亲、儿子、女儿、同胞等各种俄底浦斯的“亚情结”来折射地表达，其中可以清晰地看到被掩饰的乱伦主题，比如：父亲的俄底浦斯情结表现为“对弑父的恐惧”（以“舜帝的传说”和《红楼梦》中宝玉受笞的故事为例），在这一传说和这一故事中可以看到父亲因恐惧年轻的儿子抢夺自己的女人而在其无意识中存在指向儿子的敌意和攻击性；女儿的俄底浦斯情结表现为“对父亲的盲目奉献”（以张爱玲的《心经》和叶圣陶的《秋》为例），即女儿对父亲的乱伦情感以女儿对父亲的敬爱和奉献的方式表现出来；同胞的俄底浦斯情结则表现为“兄弟姐妹间的爱”（以“女娲与伏羲”的传说以及《红楼梦》中宝玉与秦可卿的故事为例），即在中国文化中兄弟姐妹之间的乱伦情感往往通过收养的或结拜的兄弟姐妹之间的情感，或青梅竹马的关系来隐匿地表达。
至于中国文化中母亲与儿子的俄底浦斯情感纽带，则是许多研究关注的一个焦点。中国文化中存在母亲与儿子过于亲密的“母子粘连”关系是诸多学者的共识（郑仰澄 1996；李孟潮 2002；曾文星 2004）。他们发现在中国文化中“……母子关系在儿子的情感生活中最为显著和重要。母子关系被刻画得非常深情和紧密。这种关系并不仅仅是存在于儿子的幼年时期，儿子成年后也是如此。”这样的母子粘连关系中可能存在着母亲指向儿子的乱伦情感甚至是性诱惑。古明东在“孝”文中指出母亲的俄底浦斯情结表现为“病态式的嫉妒”（以南北朝时期的叙事诗“孔雀东南飞”、诗人陆游与唐婉的故事、张爱玲的《金锁记》为例），其中，母亲对儿子与其他女人恩爱的病态嫉妒暴露了其在情感维度上的指向儿子的乱伦关系。郑仰澄（1997）通过对“薛仁贵的故事”的解读，指出了存在于母亲柳迎春与儿子薛丁山之间的性暧昧关系。李孟潮（2002）通过对“哪咤闹海”传说的精神分析，提出“……我们面临这样的假设：中国的孩子往往会受到来自母亲的性诱惑，虽然这种形式是隐晦的。”对于中国文化中这种“母子粘连”以及隐匿其中的母亲对儿子诱惑的可能原因，笔者曾有这样的猜想：由于在中国传统的男权社会中，一夫多妻的制度使得女人无法在自己的男人那里得到完全的情感的和性的满足，同时，女人往往只有通过生一个儿子才能确保自己在家庭中的位置（所谓“母以子贵”），这时儿子既是确保母亲现实地位的工具也是填补其未满足的情感和性需求的想象的客体（郑禹 2008）。斯洛特的研究也得出了类似的结论，她指出：“尽管乱伦在所有的文化中都是一个绝对的禁忌，我们依旧可以非常合理地假设，被深深压抑的乱伦幻想会更常见地出现在那些转向她们的孩子去获取在丈夫那里不易得到的情爱的女人中……我相信母亲和儿子双方都会有相当多的互不相联的乱伦幻想。” “……这些被压抑的乱伦幻想的搅动为维持母子粘连……构筑了一个强大的力量。”
另一方面，儿子指向母亲的乱伦幻想在中国文化中则以一种更为隐秘的方式象征性地表达出来。笔者在“俄底浦斯情结的中国样态”一文中（郑禹 2006）分析了中国四大民间传说（《孟姜女》、《白蛇传》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》）的相似的文本结构后指出，贯穿于其中的同龄青年男女的故事看似一种非乱伦的客体关系，实则是对母子关系的隐喻，暴露了儿子对永远拥有母亲的各种幻想（包括性幻想）。此外，有学者对《聊斋志异》中“鬼故事”的文本研究也得出相似的结论，即这类看似同龄男女之间的情爱故事投射出儿子对于母亲的性幻想及其恐惧（许小君 2011）。
针对中国文化中乱伦主题的各种隐匿的表达方式，古明东把中国人的俄底浦斯情结称为“无声的情结”(muted complex)，而且为使表现形式更加复杂，这个“无声的情结”是支离破碎地体现在各种亲缘关系中的（古明东 2006）。
2．2 弑亲：不可能完成的任务
在中国的文本中，直接呈现的弑亲主题与乱伦主题一样难以找到。但却能看到不少子辈与父辈两代人之间冲突的故事情节，不过这种冲突往往以父辈的胜利而告终。从中可以发现，在中国文化中，年轻的一辈要挑战长辈的权威不仅不被鼓励，而且是被绝对禁止的（曾文星 2004）。
与俄底浦斯王的故事类似，中国文本中也有不少父子冲突对抗的情节。许多学者都注意到了“薛仁贵的故事”（唐和史密斯 1996；郑仰澄 1997；曾文星 2004；古明东 2006）。这个中国故事的结局与“俄底浦斯王”故事的结局刚好相反，父子冲突的结果是父亲先杀了儿子，而不是儿子杀父亲。
郑仰澄认为“在中国的神话里，虽然没有子杀父的例子，却有不少犯上作乱的故事，可作为父子斗争的象征”，但这些犯上作乱者（炎帝、蚩尤、刑天、共工、丹朱）均以失败甚至丧命收场，这说明中国文化是不允许下一代随便夺位的，同时，他指出从中国的文化传统来看，儿子与父亲的冲突有四种结局，或表现为儿子的四种情结（郑仰澄 1997）：
失败者——“丹朱情结”：在中国社会中，儿子选择反抗父亲总以失败告终，就像尧的儿子丹朱，因为父亲不把王位传给他而起兵造反，结果被尧轻易打败；
绝对服从——“舜帝情结”： 尧把王位传给因为孝顺而出名的舜，而不是自己暴戾的儿子丹朱，这说明在中国文化下儿子只有顺从父亲、放弃自我才可以得到父亲的位置；
自我阉割——“太监情结”：儿子为躲避父亲的威胁放弃了自己的男子气概（如《雷雨》中的周萍、《家春秋》中的觉新）；
避世——“宝玉情结”：如果儿子既不愿意完全服从父亲，又不愿意完全放弃自我，出家和避世就成为了常见的选择（如《红楼梦》中的贾宝玉）。
在众多父子对抗的中国文本中，哪咤的故事看似是一个例外，因为哪咤本领高强，完全可以打败父亲，但最后仍然不是战胜了父亲，而是与父亲和解，这是否暗示着儿子战胜父亲或者杀父在中国文化中是不可能完成的任务（李孟潮 2002）？而古明东（2006）则认为哪咤是在“割肉还母，剔骨还父”并复生之后才与李靖对抗的，也就是说，此时的哪咤已经与自己的生身父母没有了血缘关系，他与李靖的对抗已经不完全等同于父子间的直接对抗。
古明东（2006）将中国文化中儿子的俄底浦斯情结表述为“履行‘孝道’的义务”，他认为在古代中国社会父亲除掉儿子的想法在儒家的“孝道”观看来是可以接受的，而儿子想除掉父亲的欲望（即使是无意识的）则是不能容忍和极其恐怖的。所以在中国的文本中，很少有关于弑父的主题，即使有，也要么是因为身份的误会，要么是执行社会或道德的命令（如电影《菊豆》）。
以上这些研究看似都指向同一个结论，即，在中国文化中子辈要战胜父辈（以父子对抗为例）是不被允许，也是难以实现的，弑亲是一项不可能完成的任务。
3 中国文化下的俄底浦斯情结是否被解决？
本文第一部分的内容已经说明，俄底浦斯冲突是否解决，并不是从现实的层面去看是否发生了真实的乱伦和弑亲行为，而是去看心理层面上是否内化了乱伦禁忌的规则（按拉康的观点即认同了象征的父亲），同时在心理层面获得了独立于父母权威的自主性。而一个文化中的各种文本在一定程度上可以看作是对该文化中的集体无意识的反映。下面将根据第二部分对中国文本的分析尝试讨论中国文化下的俄底浦斯情结是否解决的问题。由于象征性弑亲是象征性阉割的逻辑后果，所以下文先讨论象征性弑亲是否完成，再讨论象征性阉割是否完成。
3．1 象征性弑亲是否完成？
如果说象征性弑亲的完成意味着孩子在成长过程中在心理层面削弱了父母曾经的权威从而获得自主和独立，那么，在中国文化中就基本没有这样的佐证，反而是父母始终对孩子拥有至高的权威。
前面已谈到中国文化中挑战父权是一个不可能完成的任务。其实这样的故事只是一个象征，“杀父夺位是关系到下一代和上一代的斗争，换句话说，是关乎到下一代的自主和独立……”关于这一点，曾文星等学者的研究发现东西方文化存在巨大的差异：“文化的影响在代际冲突的解决方式上表现得更为明显。在西方，尤其是在关于孩子的故事和传说中，年轻的孩子几乎总是会打败类似父母形象的角色。从精神分析的角度讲，可以说孩子被允许竞争和战胜长辈。在一个幻想的层面上，年轻人的胜利被许可和鼓励。”郑仰澄指出：“……在西方，个人的名份是由打倒父亲或者是脱离父亲自立得来的，但是在中国，情形就不同，是要跟父亲投顺才可以达到目的。”
除了以父亲为代表的父权的绝对权威之外，在中国文化中母亲对孩子的控制力量也是非常强大的。这种控制最常见的方式是，母亲通过让自己成为一个为孩子付出牺牲的形象来让孩子对违背其意愿的行为感到内疚（斯洛特 1992）。这种母亲的权威和控制力量在母子关系中尤其明显，其中一个表现就是：当婆媳冲突发生时，儿子“……不可避免地站在母亲一边，无论他是多么爱和同情妻子，而这一行为被冠以孝的名义符合文化的期待。”至于古明东研究中提到的母亲因为嫉妒直接拆散儿子和其女人的关系则是这种控制的极端表现。
从西方社会的观点看来，这种孩子成年后仍然服从于父母权威的现象正是一种缺乏个体化的（individuation）的表现。一些西方学者的研究指出，在中国个体化不被强调，男人和女人都是在关系中界定自身（迪恩 1983），或者说在中国文化中“个体不是一个‘我’，（他或她）只是包裹在一起的‘我们’中的一个无法挣脱的部分。”迪恩发现在东方社会中有赞美母亲的文化传统，他认为“在一个由男性绝对主导的社会中，这种对母亲的颂扬，……是与母子终生的依存关系而使男孩缺乏个体化相关的。”斯洛特则指出，在中国社会个体要“在家庭之外建立自身的存在不仅远比西方社会更困难，甚至常常是难以想象。”
从理论上讲，个体化的缺乏也必然意味着自主性的缺乏，由此这也对中国文化中的个体在心理层面是否完成了象征性弑亲提出了疑问。
3．2 象征性阉割是否完成？
如前所述，主体对象征性阉割的接受意味着超我的形成以及象征性弑亲的发生，孩子开始去寻求父母之外新的性爱的客体既是象征性阉割的后果也可以被看作是象征性弑亲的一个重要部分。
但在以中国文化为核心的东方文化中，有研究发现，故事的结尾往往不是得到一个性伴侣，而是得到个人的成熟，找到性伴侣的美好结局几乎没有出现在东方的故事中（曾文星 2004）。这吻合了另外一个发现：在中国的文本中，很难找寻既充满男子气又有性需求的男人形象，常见的男性形象大致分为如下几类：去性化（哪咤、孙悟空等神话角色）、无男子气（《雷雨》中的周萍、《家春秋》中的觉新、四大民间传说中的男主角、《聊斋志异》中的许多男性角色等）、无性需求（《水浒》中的许多梁山泊好汉）（郑禹 2008）。而有性需求的男性角色大多以“纵欲”、“淫邪”等带有病态心理的负面形象呈现（《金瓶梅》中的西门庆、《红楼梦》中的贾珍、贾琏等）。这些似乎均暗示着在中国文化下心理上健康成熟的男性应该超越或升华性的欲望。这样一种正面男性角色的塑造，联系到“万恶淫为首”的古训——可以看作是防止违背乱伦禁忌行为发生的道德预防针，这是否是反向形成或压抑的的结果？
关于这一点，中国文化中男性对“狐狸精”的性幻想给出了另外的理解线索。郑仰成认为，中国人的夫妻关系常常是母子型情感，由于中国文化中母子过于粘连的关系使得中国男人往往对母亲式的女人产生“圣母情结”，表现为对家里的妻子带着敬意甚至恐惧，而在外面与“狐狸精”发生性关系。这也可以同时解释为什么中国文本中有大量缺乏男子气的“自我阉割”的男性形象，因为这可以逃避来自父亲的阉割威胁并保持和母亲的情感联结（郑仰澄1997）。笔者对四大民间传说的分析中也有相近的结论：在其相似的故事结局中，虽然隐喻的母子关系在现实世界被破坏，但仍然幻想可以在另一个世界继续保持，这里和俄底浦斯王结局的隐喻——刺瞎自己的双眼象征着与罪感相联的超我的诞生和对阉割的接受——完全不同，中国文本的结局更象是对乱伦禁忌规则的被迫服从，甚至是在幻想层面的逃避而不是接受（郑禹 2006）。
从现实层面来看，许多研究指出，在儒家社会首要的情感联结是母亲和儿子，而不是丈夫和妻子（Cho 1986），并且亲子关系至高无上而关系完全被遮盖（迪恩 1992）。斯洛特指出，在东方社会，“……对儿子来讲，母亲将始终是其一生中最重要的女人，这是一个经典的俄底浦斯情势……尤其在过去，大多数男人不能用一个同龄女人去取代母亲同等重要的位置。”联系上节提到的母亲对儿子的控制以及上一段对文本的分析，可以合理地假设：在中国文化中，母亲之所以能够对儿子实施强大的控制作用，这本身即是儿子在心理层面没有放弃对母亲的乱伦情感而仍然将母亲放在一个最重要的客体的位置上的反映。
那么，在中国文化中，个体在什么意义上接受了乱伦禁忌的规则或接受了象征性阉割便成了一个需要进一步深究的问题。
4 讨论
前面通过对象征性阉割与象征性弑亲的理论阐述以及对中国文本的分析，对中国文化下的俄底浦斯情结是否以象征性阉割与象征性弑亲的方式得以解决提出了疑问。但这样一个结论是否成立，仍然需要进一步讨论和思考：
⑴ 内化规则还是服从规则？
关于俄底浦斯情结在中国文化中的变形表达，许多学者都假设这可能与以孝为核心的儒家文化所执行的强大的伦理规范有关（郑仰澄 1997；曾文星 2004；古明东 2006）。斯洛特认为“儒教建立在权威主义之上，孝是其得以建立和维持的主要工具。”古明东的研究发现，孝的动力学对俄底浦斯主题在中国文本中的表现施加了深远的影响，因此可以把中国文化中俄底浦斯情结称作是“孝情结”（filial piety complex）。如果在一个文化中“不仅对父母表达愤怒是不允许的，甚至意识到敌意冲动也是严厉禁止的”，或者说“如果文化观念认为父母与孩子的直接冲突是十分可怕的，那么就会找一个父母的替代。因为直接将父母的形象妖魔化会在上难以承受，所以常见的做法是予以伪装或投射到一个替代的形象上……如果有公然的冲突发生，也往往意识不到敌对的行为指向的是自己的父母。”
但在中国传统社会中，儒家文化对各种伦理纲常的强调与维护并不仅仅在文化心理层面，相应地，在现实社会层面也有一套针对违背伦理纲常的行为的极其完整和严厉的惩罚机制，这导致任何个体必须对自己的行为非常谨慎，因为稍有越轨的举措都可能招致极其可怕的现实后果。郑仰澄指出，儒家对“孝道”的强调意味着“挑战父母的权威会让犯上者受到警告、惩罚，甚至招致死亡的可能”。但来自外部的惩罚机制的功能只能是让一个人服从规则而不是内化规则，这有点类似于前文拉康描述的俄底浦斯情结的第二阶段中想象的父亲的情形。拉康认为，想象的父亲或者被构建为一个理想的父亲（Ideal father），比如上帝似的全能保护者那样的原型，或者被建构为一个将乱伦禁忌强加给儿子的令人恐怖的父亲——二者都是从外部将规则强加给主体的一个全能父亲的意象。
从前面对中国文本的分析中可以发现，与俄底浦斯王在强大的罪感下自行刺瞎双眼的结局不同，在中国以伴随罪感的超我形成的方式去内化规则的主题并不存在，更多是因为权威力量的强大而被迫服从规则（如四大民间传说的以及《望娘滩》的传说的结局）（郑禹 2008）。当然还有另外一种情况是，虽然“……孩子被权威打败，但他们往往会得到弥补自己犯上的过失和成长的机会……冲突的结果不是将年轻的一辈消灭，而是鼓励他们更加成熟。”（哪咤、孙悟空）但是，对规则施加者的服从和对规则本身的内化是有区别的。如果按照拉康的说法，乱伦禁忌的法律诞生于对父亲的谋杀，所以接受这样的法规是接受象征的父亲的阉割，而不是接受一个现实的父亲的权威。
弗洛伊德认为俄底浦斯情结成功解决的一个后果是个体把对一个全能父亲的需求投射到家庭之外，比如全知全能的上帝，这在西方很普遍。由于上帝不是一个现实世界中的某个具体的人，每个个体只能在内心层面与上帝对话，选择信仰上帝即意味着对上帝的辞说（discourse）在内心的认同与内化。同时，就都是上帝的子民而言，父母并不拥有对孩子特殊的权力。但在中国文化中，个体不是在家庭之外去寻求冲突的解决。唐和史密斯指出，“由于孝是儒家思想的核心价值，所以父子关系的一个显著特点是儿子对于父亲权威的无条件的顺从……并把父亲的命令当作神圣的号令。”或简言之，在中国文化中，个体面临这样一个境遇：必须服从现实中的某些权威，而这些施加规则的权威本身可能随时更改规则或让自己不包含在这个规则之中（如皇上的金口玉律）。这本身便破坏了象征的父亲的功能或法则。
⑵ 文化差异抑或心理成熟的差异？
到目前为止，本文一直借用西方精神分析理论的视角来解读中国文化下的俄底浦斯情结的问题。但东西方文化之间存在差异，也就是说，如果换一种文化的维度来看本文讨论的问题，是否会有不同的结论？
比如关于一个人是否在心理上真正成熟的标志，以男性为例，唐和史密斯就提到：“在西方社会，男子气的本质是独立、自主和行动，在东方则是忠诚，即内心忍受艰辛或情绪的能力，以及对自己的角色义务的坚守就是男人的美德。”并且，“在中国传统社会中，一个成熟男人的真正标准是他愿意服从和遵守自己的角色义务。最重要的是他尽孝的责任。只有接受自己价值的无足轻重才能成为一个男人。这与强调自主性、独立性以及成为你自己的西方社会形成了强烈的对比。”罗兰德（Roland 1996）的研究发现，在亚洲文化中，个体的自体（self）建立在等级制的亲密关系中，这使得个体更适应于各种规范以及长辈的引导或建议，同时更缺少自我确信与自我决断，亚洲文化中个体的概念是用“我们自己”（we-self）而不是北美文化中的“我自己”（I-self）来表达。
所以，如果从不同社会文化的道德价值标准上讲，是否就不能单从缺乏个体化和自主性来判定个体心理层面的成熟？比如，传统的儒家社会也诞生了许多“以天下为己任”、存“浩然之气”、“自强不息”的男性气质凸显的个体（岳飞、司马迁、谭嗣同等）——这样的男子气并不直接体现在两性关系之中，而体现以家国天下为先的自我奉献与自我超越之中。那么，中国文化下孩子对父母的遵从究竟是心理未成熟的表现还是不同文化下的另外一种成熟的方式？或许可以换一个视角来思考这个问题：许多中国传统文本也有不同的时代版本，例如《白蛇传》、《画皮》等就多次被搬上戏曲舞台或电影、电视剧屏幕——各版本故事情节的变异明显反映出不同时代人们的无意识心理结构的变化（许小君 2011）。进一步讲，中国传统的家庭结构（包括亲子关系）在改革开放后的几十年间也发生着很大的改变——年轻一代的自主性与独立性明显加强。那么这样的变化，究竟只是说明一种文化价值观的变化还是在说明个体心理成熟度的变化？这确实是值得进一步探讨的问题。
⑶ 是否俄底浦斯情结的问题？
拉康在后期再次比较了《图腾与禁忌》与“俄底浦斯王”结构上的差异，他发现：在《图腾与禁忌》中，儿子谋杀父亲的后果绝不是接近父亲的女人，反倒是强化了乱伦的禁止。但在俄底浦斯王的故事中，对父亲的谋杀使得儿子与母亲的性享受得以实现。换句话讲，“在俄底浦斯情结中，对享乐（jouissance）的禁止掩盖了这种享乐的不可能性；主体可以执着于这样的的错觉中——如果不是法律禁止，享乐是可能的”。如果仅就这段话的含义来看，似乎更接近本文对中国文化下的俄底浦斯情结解决方式的分析。或者说，在一个现实社会规则建立的意义上，中国文化下的俄底浦斯情结并非没有解决。古明东在“孝”文中也有这样一段描述：
“儒家道德系统也许提供了世界上最为系统的关于家庭以及个体在家庭中的行为的道德法规。在传统的中国家庭中，儒家道德法规使得孩子对于他们的社会角色有一个早期的认同。从很小的时候，中国的孩子就要知道他们在家庭和社会中的恰当位置并规范自己的行为。从经典的精神分析理论来解释，其俄底浦斯情结的消除比西方更为彻底。如今，大多数的分析家不再指望俄底浦斯情结能够在发展期被完全解决，而且相信这不会影响到健康的成人生活。从这个角度讲，如果一些中国孩子到了成年期仍然保持着强烈的俄底浦斯情感，它们也会因为巨大的恐惧而被严厉地压制在精神的最深处。”
从以上的角度来看，要理解东西方文化的差异，或者要更好地理解中国文化下个体的无意识结构，还需要找到超越俄底浦斯情结的更为复杂或多维的视角。
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