南傳上座部中的認知--行為治療
Cognitive-Behavior Therapy in the Theravada
（甯鉑，戒幢佛学研究所）
Bo-Ning
摘要(Abstract)
本文概要地介紹了南傳上座部佛教內嵌的一套“臨床心理學”理論體系，並就南傳上座部佛教的“認知--行為治療”與現代心理學中的“認知--行為治療”之間的一部分異同點進行了分析對比。
目錄
Chap 0. 引論
Chap 1. 南傳上座部佛教簡介
Chap 2. 南傳上座部佛教中《構造心理學》--“名色分別”
Chap 3. 南傳上座部佛教中的實踐方法
Chap 4. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療
Chap 5. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療技術
Chap 6. 結論
……
Chap 3. 南傳上座部佛教中的實踐方法
像自然科學理論一樣，任何一種心理學理論不管說得再天花亂墜，如果不能給用這一理論指導實踐的人們帶來足夠的真實利益的話，那麼這種理論也就沒有多大的實際價值了。現在我們來看一下：在南傳上座部佛教的傳統中，行者們是怎樣運用內嵌在南傳上座部佛教理論體系中的那個完整的臨床心理學理論來指導自己的修行實踐的。
按照南傳上座部佛教的說法，整個通向“涅槃”的修行過程可以用《小部•法句•第183偈》(見[注1-29])來概括。
這首偈頌的內容是：
一切惡莫作，一切善應行，
Sabba-paapassa akarana.m kusalassa upasampadaa,
The non-doing of any evil, the performance of what's skillful,
自調淨其意，是則諸佛教。
sacitta-pariyodapana.m eta.m buddhaana saasana.m/
the cleansing of one's own mind: this is the teaching of the
Awakened.
--《小部•法句•第183偈》--
我們來逆向思維一下：哪些因素可以障礙上述偈頌所概括的修行？
可以看出，祗有如下兩種問題可能障礙由上述偈頌所描述的南傳上座部佛教意義下的修行：
【1】(在具體的環境下)不清楚怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法。
【2】(在具體的環境下)雖然從理論上知道怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法，但是自己的原有的思維習慣卻是與不善法相應的，還沒有改過來。
簡而言之，這兩種問題第一個是“不知道該怎麼做”；第二個則是“知道了改不過來”。從現代認知心理學的角度來看：第一個問題出在“認知”上，具體地說，出在“錯誤的認知圖式”上；而第二個問題出在與“錯誤的認知圖式”相關的“負性自動性思維”上。儘管南傳上座部佛教意義下的“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思維”的定義與現代認知心理學中的定義存在明顯的差別[注3-1]，但是所面對的問題卻是非常相似的，因為在試圖把由A.Beck等人發展起來的現代認知心理學應用到臨床的過程中也會遇到相同的問題。正是為了解決這類問題，由A.Beck等人發展起來的現代認知心理學的臨床應用纔會逐漸地進化為“認知--行為治療”，而從2500多年前開始，佛教(包括南傳上座部佛教)行者們就已經開始使用一套更為有效、更為明確和嚴密的修行方案來對治這些“煩惱”了！
我們先來看一下如何解決上面所提到的第二個基本問題。這個問題的本質在於行者與“不善法”相應的思維習慣過強，與“善法”相應的思維習慣過弱，以至於在“對境”時不能保證“不善法”不會生起。由於所有的思維習慣都是通過長期反復的訓練建立起來的，現在尚未建立的“好的”思維習慣可以通過長期反復的訓練來建立；現在已經建立起來的“好的”思維習慣可以通過繼續訓練來得到“強化(reinforcement)”；現在已經建立的“壞的”思維習慣可以通過停止繼續進行訓練和予以呵斥等方式來予以削弱；現在尚未建立的“壞的”思維習慣可以通過刻意地反復培養“正確的思維”來不使其產生。這就是南傳上座部佛教中常說的“四正勤”[注3-2]在思維習慣培養的方面上的具體應用，上面所提到的第二個基本問題就是通過這一套用心方式來得到解決的。
具體地說，南傳上座部佛教用來解決這個問題的方法被稱為“念正知(satisampaja~n~na，mindfulness and comprehension，mindfulness and discrimination，full awareness)”[注3-3]。簡單地說，就是：“在對所緣清晰的覺知+正確的思維方式”，而在不同的修行階段，“正確的思維方式”這一名詞的含義是不同的。
南傳上座部佛教定義了4 種“念正知”[注3-4]：
[1]有益正知(saatthaka sampaja~n~na，discrimination of whether it is moral or immoral)：指在“對所緣保持清晰的覺知”的前題下如實地瞭知即將做出的行動(包括身體的動作、語言和心理活動)是正確的還是錯誤的。如果是錯誤的就堅決將其放棄；如果是正確的就轉給“適宜正知”進行處理。
[2]適宜正知(sappaaya sampaja~n~na，discrimination of whether it is appropriate to do immediately or not)：指在“對所緣保持清晰的覺知”的前題下如實地瞭知自己即將做出的正確的行動(包括身體的動作、語言和心理活動)是否應該立即就做。如果不是應該立即就做就堅決地將其放棄；如果是應該立即就做的就轉給“行處正知”進行處理。
[3]行處正知(gocara sampaja~n~na，discrimination of how to do)：指在“對所緣保持清晰的覺知”的前題下如實地瞭知即將做出的適宜於“現在就做”的正確的行動(包括身體的動作、語言和心理活動)該如何正確地去做。如果找不到具體的正確方法去將其完成就堅決地將其放棄；如果找到了就堅決地執行。
[4]不癡正知(asammoha sampaja~n~na，full awareness of right view)：指在“對所緣保持清晰覺知”的前題下如實地瞭知五蕴的“無常”、“苦”、“無我”等特性。這種“念正知”是直接導向南傳上座部佛教修行的四種聖果的，髙級的“念正知”。與旨在解決普通人的心理問題的臨床心理學關係不大。
在具體的修行過程中，南傳上座部佛教行者是通過下面的方式來實現這4 種“念正知”的：即在日常生活的行、住、坐、卧、語、默、動、靜中儘力保持對心的清晰覺知(“念”的培養)，並在此基礎上對當下的心理活動[注3-5]進行如下的分析、鑒別和處理：如果發現當下的心理活動是與“善心”相應的，就可以將其放過去；如果發現當下的心理活動不是與“善心”相應的，就如實地瞭知並告誡自己“這樣這樣是不對的”、“這樣這樣纔是對的”，然後沿着“這樣這樣纔是對的”的方向進行努力。這套用心方案常被譬喻為“牧牛”[注3-6]，通過“牧牛”的方法就可以逐漸達成4 種“念正知”。這套方案可以有效地削弱與“錯誤的認知圖式”相應的“壞的思維習慣”，有效地增強與“正確的認知圖式”相應的“好的思維習慣”，從而使得上面所提到的第二個基本問題(即“知道了改不過來”)得到有效的解決。注意到這套用心方案和B.Skinner等人在“操作性條件反射(operant conditioned reflex)”方面所做的一系列工作之間的聯繫是饒有興味的[注3-7]。
應該提醒的是：上面這套“牧牛”的方案必須建立在“知道該怎麼做”的基礎上，也就是說：上面所提到的第二個基本問題的解決必須建立在前面所提到的第一個基本問題的解決的基礎之上的！
現在我們來看一下南傳上座部佛教是通過怎樣的方式來解決第一個基本問題(“不知道該怎麼做”)的。
對第一個基本問題的解決方案是分成兩步走的：
[1]通過對教理的系統學習，深入地理解並掌握南傳上座部佛教的基本義理，使其逐漸趨向於在“道德”層面上的“解行相應”和“知行合一”。按照《清淨道論•第14品》中的說法，任何一位南傳上座部佛教行者必須掌握的教理知識的極小集合是“(五)蘊、(十二)處、(十八)界、(二十二)根、(四聖)諦、(十二)緣起”[注1-30]。這個階段可以稱為“教理學習”的階段，能夠使得所有“道德”層面上的種
種錯誤認知得到凈化。
[2]在“禪修(bhavana)”中通過對“蘊、處、界”的深入而客觀的觀察和思考親證佛陀所教導的關於“根、諦、緣起”的理論，徹底凈化自己的種種錯誤認知，為最後達到完全的“解行相應”和“知行合一”做好在認知方面的準備。這個階段可以稱為“內觀”的階段。
實際上，南傳上座部佛教的初級行者總是通過“聞、思、修”的方式把教理的學習和前三種“念正知”的修習結合在一起，形成一個以“螺旋式上昇”的方式互相促進的良性循環的。所謂“聞”，指的是教理的學習；所謂“思”，指的是將所學到的教理知識結合自己生活中的經驗教訓進行思考，以求將其完全消化；所謂“修”，指的是把自己的通過“聞”和“思”所得來的知識用來指導自己的生活實踐(借助於前三種“念正知”的方式)，在實踐中獲得新的經驗教訓，並借此拓展自己的知識面。反復地穿插運用“聞、思、修”，能夠使行者逐漸地趨向於“道德”層面上的“解行相應”和“知行合一”。這是在南傳上座部佛教的修行體系中的一個循環--“(道德層面上的)知行循環(the first round of comprehension and action)”。這個“知行循環”所凈化的是“道德”層面上的種種“煩惱”，屬於“正見的
確立”和“增上戒學”[注3-8]的範疇，也是與屬於“世間法”範疇中的現代心理學的真正接軌點。
處在“內觀”的階段的行者必須借助於相當專注、清晰、穩定的心[注3-9]纔能觀察到許多十分微細的“色法(物質現象)”和“名法(心理現象)”。所以處於這一修行階段的行者往往選擇先用“止的修習(samatha)”來訓練心[注3-10]，然後再用訓練好的心來對“名色”進行觀察的“觀的修習(vipassana)”的修行方案，這類方案被稱為“止觀”的方案；也有一部分行者巧妙地設計了對“名色”的觀察次序，使得在對一部分“名色”的觀察過程中就能把心培養得足夠地專注、清晰和穩定，然後就可以用這樣訓練好的心轉去觀察其他的“名色”，不需要單獨去用修“止”的方法來訓練心，這類方案被稱為“純觀”的方案__________。不管是哪一類方案，處於這一階段的行者的用心方法都是“……‘心的專注、清晰、穩定’……‘觀察’……‘心的專注、清晰、穩定’……‘觀察’……”，即先把心調整到“專注、清晰、穩定”的狀態，然後用已經調整到這種狀態的心轉去觀察“名色”；在觀察“名色”的過程中心會逐漸地變得躁動、模糊和不穩定，此時就放棄對“名色”的觀察，再把心調整到“專注、清晰、穩定”的狀態，然後再轉去觀察“名色”……。這是在南傳上座部佛教的修行體系中的另一個循環--“止觀循環”。這個循環所達成的是對“名色”的真相的完全認知和對佛陀的解脫道教法的親證。這種借助於“禪修(bhavana)”而獲得的對客觀世界的完全認知為下一步將要進行的，直接通向南傳上座部佛教意義下的聖道和聖果的第4 種“念正知”--“不癡正知”的修行打下了堅實的基礎。這個通向聖道和聖果的最後的修行階段可以稱為“培養觀智”的階段。
以上簡要地介紹了南傳上座部佛教的實踐方法。關於這部分內容的更細緻的描述(如與由“七種清凈”給出的“道次第”之間的聯繫等)，請參看有關的文獻[注3-11]。
注：
[注3-1]從南傳上座部佛教的角度來看，現代認知心理學中定義的“錯誤的認知圖式”實際上祗是能夠直接導致“嗔”的現起的那些認知圖式；現代認知心理學中定義的“負性自動性思維”實際上祗是“嗔”現起的狀態。而南傳上座部佛教卻將與“貪、嗔、癡”相關的所有認知圖式都定義為“錯誤的認知圖式”，而將一切形式的“貪、嗔、癡”的現起的狀態所對應的思維都定義為“負性自動性思維”。從這個角度來看，南傳上座部佛教對於“錯誤認知圖式”和“負性自動性思維”的界定比從A.Beck等人的工作發展起來的現代認知心理學對相應概念的定義廣泛得多。在絕大多數的情況下，在現代心理學中被判為“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思維”的認知圖式和自動性思維在南傳上座部佛教中也會被判為“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思維”；但是，還存在大量的在南傳上座部佛教中被判為“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思維”的認知圖式和自動性思維在現代認知心理學中卻不一定會被判定為“錯誤的認知圖式”和“負性自動性思維”！這種差異使得南傳上座部佛教中內嵌的這套臨床心理學系統成為與建立在現代認知心理學的基礎上的現代臨床心理學系統不等價的另一個系統。
[注3-2]四正勤(cattaara sammappadhaana，four supreme efforts)，屬於南傳上座部佛教的“三十七菩提分”的範疇，指的是如下四種：已生诸恶令断的精进(uppannaana.m paapakaana.m pahaanaaya-vaayaamo，The Effort to Discard Evils that Have Arisen)、未生诸恶令不生的精进(anuppannaana.m paapakaana.m anuppaadaaya-vaayaamo，The Effort to Prevent the Arising of Unrisen Evils)、未生诸善令生的精进(anuppannaana.m kusalaana.m uppaadaaya-vaayaamo，The Effort to Develop Unrisen Good)、已生诸善令增长的精进(uppannaana.m kusalaana.m bhiyyobhaavaaya-vaayaamo，The Effort to Augment Arisen Good)。南傳上座部佛教意義下的一切修行都要依照“四正勤”來成就。這裏所提到的祗是“四正勤”在建立正確的思維習慣方面的具體應用而已。
[注3-3]“念正知(sati-sampaja~n~na)”這個名詞的原意是“念(sati)+正知(sampaja~n~na)”，即“在‘念’的基礎上的‘正知’”。“正知”一詞的巴利文是“sampaja~n~na”，這個名詞在漢語和英語中都沒有對應的名詞，在翻譯後必須結合具體的修行來予以詳細的解釋，或將其翻譯成詞組。此詞漢譯成“正知”，即“正確的思維方式”，這個翻譯比較泛化，必須予以專門的解釋。英譯至少有3個：discrimination，comprehension，full-awareness，恰恰給出了在三個不同的階段裏“念正知”的具體做法！但每個翻譯單獨來看又都失之偏頗。
[注3-4]關於四種“念正知”的說法，請參照巴利文三藏經藏中《中部•第10經•念處經》(sati-pa.t.thaana sutta)的“義疏(a.t.thakathaa)”。南傳上座部佛教中解釋巴利文三藏的內容的文獻共有兩種：“義疏(a.t.thakathaa)”和“注疏(.tiika)”，可惜這兩類文獻都是用巴利文寫作的，基本上都沒有翻成漢語！儘管英國的PTS(Paa.li text society)在20世紀中葉就已經將全部巴利文三藏翻成了英語，但是本人並沒有看到過英譯的“a.t.thakathaa”或“.tiika”。
[注3-5]南傳上座部佛教認為：身體的動作和語言都是由心理活動來支配的。所以祗要保持正確的心理活動，其身體及語言的活動也自然會隨之而變成正確的。按照南傳上座部佛教本身的術語就是“通過凈化意業來凈化身業、語業”，人們常說佛教是“修心”的法門，就是這個意思。
[注3-6]“牧牛”的譬喻指的是行者像牧童牧牛那樣看住自己的“起心動念”。牧童牧牛時所用的方法是：一發現牛喫莊稼就拽着牛鼻子將其拉回來喫草；如果牛在喫草就不管牠。恰好可以用來譬喻行者修心時的具體用心方法。這個譬喻在漢傳佛教界尤其受到重視。
[注3-7]實際上，早在2500多年前的佛陀時代，佛門弟子就在熟練地運用“強化(reinforcement)”、“消退(extinction)”和“懲罰(punishment)”等在B.Skinner等人的工作的基礎上發展起來的行為治療方案中的基本技術來消退那些“壞的”思維習慣，並培養、強化那些“好的”思維習慣。這些具體的修行技巧深深地隱藏在那些看起來有些“神秘主義”色彩的佛門的古老傳統之中。儘管南傳上座部佛教的歷代行者們並不熱衷於向世人宣傳這些由他們繼承下來的行之有效的古老修行技巧，但是在運用這些修行技巧所達到的成果方面卻是十分引人注目的。
[注3-8]南傳上座部佛教把修行分成4個階段：(1)正見的確立；(2)增上戒學；(3)增上心學；(4)增上慧學。其中後三項又稱為“戒定慧基本三學”。按照這種說法：“學習”屬於“正見的確立”這個階段的修習；4 種“念正知”的前3種(“有益正知”、“適宜正知”、“行處正知”)屬於“增上戒學”階段的修習；“止禪”的修習屬於“增上心學”階段的修習；“觀禪”的修習屬於“增上慧學”前半階段的修習；4種“念正知”中的第4種(“不癡正知”)的修習屬於“增上慧學”後半階段的修習。關於這部分內容的細節，請參照《清淨道論》中的相關內容。
[注3-9]按照南傳上座部佛教的術語，心的這個狀態稱為“等至(sammaapatti，attainment)”，即“五蓋”被完全鎮服，“五禪支”已經平穩地現起的狀態。這種狀態已經達到了“入定”的標準。關於這部分內容，可參看《清淨道論》中的相關章節。
[注3-10]值得特別引起注意的是，南傳上座部佛教行者修習“善心一境”的“止禪(samatha)”的目的僅僅是為了把心訓練到能夠成功地修習“觀禪(vipassana)”程度，而不是享受伴隨着“止禪”的修習而起的喜樂並用其來調整心態；南傳上座部佛教行者修習“觀禪”的目的是為了培養對“名色”的正確態度，為解脫道的修習(觀智的培養)打下基礎，而不是“看電影”(看着在心中發生的種種現象此起彼伏而不加任何積極的分析和思考)或享受伴隨着“觀禪”而起的喜樂並用其來調整心態。
[注3-11]如《中部•第24經•傳車經》(《Mn-24•rathaviniita sutta》)和《清淨道論•第14品》等。
Chap 4. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療
在前面一節中，我們介紹了為了解決如下的兩個問題：
【1】(在具體的環境下)不清楚怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法。
【2】(在具體的環境下)雖然從理論上知道怎樣做是不善法、怎樣做纔是善法，但是自己的原有的思維習慣卻是與不善法相應的，還沒有改過來。
現在我們從另一個角度--現代心理學的角度--來重新審視一下這兩個問題，就會發現解決第一個問題的方法應該屬於“認知矯正”的範疇；而解決第二個問題的方法則應該屬於“思維習慣的矯正”的範疇。在現代心理學中，這兩類方法分屬於“認知治療”和“行為治療”的範疇，與現代心理學中的“認知--行為治療”幾乎完全對應！可以毫不客氣地說：南傳上座部佛教中傳統的修行方法實際上就是一套經過了2500多年不同文化背景的人群的客觀檢驗的、非常有效的“認知--行為治療”方案，與現代心理學中由A.Beck等人在20世紀六七十年代的工作為基礎發展起來的“認知--行為治療”完全平行，而且兩者之間還有許多非常深刻和具體的可以互相平等地溝通及借鑒之處。
南傳上座部佛教的整個“實踐”方案就是一個完整而實用的“認知--行為治療”系統。儘管這個系統原本是用來供佛教行者們“自修、自證、自度”的，但是其中有相當多的具體修行方法都可以通過適當的改變之後用於臨床心理治療。這些經過轉換之後應用於臨床的修行方法有的屬於“認知矯正”技術的範疇，有些屬於“行為治療”的範疇，和現代心理學“認知--行為治療”學派所採用的種種臨床治療技術在很大程度上是相互融洽的。
從南傳上座部佛教的觀點來看現代心理學中關於“應激(stress)”的理論[注4-1]的如下說法是饒有興味的：
…………應激源出現(appearance of stressor)-->(1)-->響應(reaction)-->中介系統(meso-system)的作用-->臨床相(clinical phase)…………(4.1)
與之相應的，南傳上座部佛教也有一個類似的圖：
…………根塵相對-->(1)-->貪嗔癡心-->(2)-->臨床相(clinical phase)………… (4.2)
這兩個圖從表面上看起來是非常相近的，但是其內涵卻存在很大的差別。現在我們來在兩者之間做一些對比：
【1】現代“應激管理(stress management)”理論認為：出現在上述圖中的“應激源”特指“不良性應激(distress)”，祗有“不良性應激”纔有可能引起種種心理疾病，而“良性應激(eustress)”一般不會引起心理疾病。而佛家則認為“不良性應激”處理不當會導致“嗔心”的生起，“良性應激”處理不當會導致“貪心”的生起，而“貪心”同樣會導致種種心理疾病。在佛家的圖中，“根塵相對”時撞擊“根門”的“六塵”既可以導致現代心理學意義下的“不良性應激”，也可以導致現代心理學意義下的“良性應激”。這兩者都是需要得到及時的處理的。
【2】現代“應激管理”理論認為：在“不良性應激”之後出現的“響應”不管是“生理反應(physiological reaction)”還是“心理反應(psychological reaction)”本身並不需要特別去予以處理，祗要採用各種“亡羊補牢”的手段不使其發展到“臨床相(clinical phase)”的程度即可。而佛家則認為現代應激理論中提到的“生理反應”是“正常”的，而現代應激理論中涉及的種種“心理反應”則已經與“煩惱”相應了[注4-2]。不過，由於要徹底地改善這些在普通人看來是非常“正常”的“心理反應”，需要長時期地修習“不癡正知”，而“不癡正知”的修習並不屬於處於道德層面的“增上戒學”的修習內容。所以在南傳上座部佛教內嵌的、針對普通人(而不是解脫道行者)的“認知--行為治療”方案中，一般來說還來不及去特別地處理這類問題，祗是要清楚：這個地方還是存在問題的。
[3]現代“應激管理”理論認為：在各種與應激相關的“響應”出現之後，並不是立即就能出現與各種心理疾病相應的臨床相的，在這個由“響應”到“臨床相”的演化過程中，“中介系統(meso-system)”所起的作用實屬基本。一個良好的“中介系統”能夠有效地緩衝外來的“不良性應激”，使種種“響應”不至於發展到“臨床相”的程度，衛護人的心理健康。現代心理學認為“中介系統(meso-system)”由下面的三個部分組成：(1)認知系統；(2)社會支持系統；(3)生物調節系統。此處，“認知系統”包括“認知評估系統”、“調節控制系統”和“”等子系統；“生物調節系統”包括“神經系統”、“神經內分泌系統”、“中樞神經遞質系統”和“免疫系統”等子系統。現代心理學認為：心理治療可以有效地改善來訪者的“認知系統”；並通過“認知系統”的改善來逐漸達成與社會環境的良性互動，從而在可能的範圍內改善來訪者的社會支持系統。南傳上座部佛教認同現代心理學對“中介系統”的上述認識，但是在如下幾個方面有自己進一步的看法：(1)認為“響應”實際上並不是像許多人認定的那樣是一種“自然的反應”，而是“應激”與屬於“中介系統”範疇的“認知系統”發生相互作用之後所導致的結果。這個觀念與現代心理學中
一部分研究者的觀點類似[注4-3]；(2)特別強調“道德水平(moral stage)”和“人格(personality)”在“中介系統”中所起到的作用，並以“慈”、“悲”、“喜”、“舍”4種美德及建立在理性的基礎之上的“社會成熟度”作為“道德水平”的標誌。特別強調屬於“認知系統”範疇中的“道德水平”在“社會支持系統”中所起的主導作
用。這個觀念與現代心理學中一部分社會心理學研究者的觀點相通[注4-4]；(3)特別強調“認知系統”在“中介系統”中所起的主導作用，又特別強調“認知--評估系統”在“認知系統”中所起的主導作用。(4)認為現代心理學中所闡述的“中介系統”起的作用僅僅是“亡羊補牢”，尚不足以完全遮止那些在遇到“不良性應激”時生起的“習慣性”的與“嗔”相應的“心理反應”，更無法遮止那些與“貪”相應的心了。南傳上座部佛教本身除了使用上述的“亡羊補牢”的方法之外，還有一套屬於“解脫道”範疇中的“釜底抽薪”的方法，不過這套方法在針對普通人的心理疏導中一般不會用到[注4-5]。
[4]現代心理學中定義的“心理問題”，在絕大多數情況下指的都是那些伴隨有明確的“臨床相”的不良心理活動，很少有人把改善和矯正的目標真正放在日常生活中生起的那樣看起來是“微細的”、“一過性的”、“人群都普遍具有的”和“自然的”不良心理活動上。而南傳上座部佛教卻很注意這些看起來似乎是“無害”的日常生活中的不良心理活動，因為他們最終的目標是熄滅所有的“煩惱”，而日常生活中這些看起來似乎是“微細的”不良心理活動不僅可能會以“集腋成裘”的形式逐漸積累起來，並最終成為引發更嚴重的心理問題的罪魁禍首，而且本身已經就是“煩惱”的一種形式了。所以傳統的南傳上座部佛教行者不惜採用“牧牛”[注4-6]這類方法來對心實施“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”式的淨化，從根本上杜絕與“臨床相”相伴的較大的心理問題的出現。這種程度的傳統意義下的“修行”當然祗有那些完全獻身的職業佛教行者們纔能做到，對於那些擁有與南傳上座部佛教不同的人生觀、價值觀和生活理念，祗是希望解決自己一部分心理問題的普通人來說，希望他們在日常生活中像職業佛教行者那樣把時間都花在“牧牛”上是不現實的。但是，職業佛教行者們的成功“牧牛”經驗也給予人們一項很有意義的啟示：即現代心理學工作者們大大地低估了屬於“認知--行為治療”系統中的諸種治療方案--特別是類似“牧牛”一類的治療方案--的臨床價值！實際上，在臨床上很多被認為是“認知--行為治療”無效或失敗的如果從南傳上座部佛教的角度來看問題都集中在兩個地方：(1)歸因偏差；(2)沒有真正有效地制服“負性自動性思維”，而這種建立在南傳上座部佛教的基礎之上的對治療的回顧與反思是富有建設性的，因為既然傳統的南傳上座部佛教行者們在這方面走得相當遠，他們的經驗就必然會有許多能給我們在具體的工作中提供有效的幫助的地方。
[5]與現代心理學中的“應激管理”相比，南傳上座部佛教不僅注意解決在特殊的境遇之下產生的心理問題，更注重於處理那些由於“泛化(generalization)”後的“錯誤的認知圖式”所帶來的種種問題，從不孤立地看待問題，而是着眼於尋找各方面問題之間的內在聯繫。鑒於這類問題大多都會對整體的“道德水平”和“人格”產生顯著的影響，南傳上座部佛教行者對這些問題的關注程度也大大地超過了現代心理學工作者們。他們在為來訪者進行疏導時，不僅認真仔細、就事論事地幫助他們處理“當下”的問題，而且更關注來訪者在“人格”和“道德水平”等方面的全面成長和成熟，並將其作為心理諮詢的遠期目標之一[注4-7]，一有機會便會在尊重來訪者的自主選擇的前題下在這方面做出適當的努力。而現代心理學工作者們由於受“非道德化”的工作習慣和“Maslow需求層次理論”一類的“動機”學說的影響，一般不會在這方面多花精力。
以上從現代心理學中“應激管理”的角度簡述了南傳上座部佛教的“認知--行為治療”方案的梗概。從南傳上座部佛教的角度來看，以“亡羊補牢”的方式制服日常生活中隨處生起的以“現行”形式出現的“煩惱”實際上就是一種“應激管理”！祗不過南傳上座部佛教用來做“應激管理”的基本方法與現代心理學存在一定的差異而已。南傳上座部佛教對“現行”煩惱的制服--“應激管理”--是建立在對相關的“錯誤的認知圖式”的有效改善和對與之相關的“負性自動性思維”的制服之上的，但是這種“亡羊補牢”功夫的純熟對前面所提到的“釜底抽薪”式的工作也會帶來極大的幫助(儘管“亡羊補牢”的成功還不意味着“釜底抽薪”的成功)的。
由此我們看出，南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”的基本做法與現代心理學中的相關部分相似的部分遠遠多於不相似的部分，在兩者之間是可以建立起良好的互通的。
注：
[注4-1]這部分內容屬於現代心理學中《健康心理學》中“應激管理(stress management)”的範疇。
[注4-2]在現代應激理論中談到的由“不良性應激(distress)”所導致的“心理反應(psychological reaction)”有下面幾種：(1)(anxiety)；(2)憤怒(anger)，攻擊(aggression)；(3)情感淡漠(apathy)，抑鬱(depression)；(4)認知損害(congnitive impairment)。在這幾組“心理反應”中，前3種本身就是“嗔心”的特殊表現形式；而第4種則與“癡(delusion)”相應，在南傳上座部佛教的意義下這些都已經是需要處理的了。
[注4-3]見R.S.Lazarus & S.Folkman在1984年關於“應激”的工作。[注4-4]南傳上座部佛教的這個觀點接近於Kohlberg-Gilligan 在“道德水平”方面的觀點，請參見[注0-7]。南傳上座部佛教所說的“舍”，巴利文原文為“uppekkha”，英譯為“equanimity”，指的是在與他人交往時不管對方的情況是自己願意接受或不願意接受的，都採取一種冷靜平和的態度。按照南傳上座部佛教的傳統，在與“慈、悲、喜”相關的思維沒有形成習慣之前，不宜先修“舍”，以防出現社交態度冷漠麻木等問題。
[注4-5]這套方法就是前面所提到過的“內觀”和建立在此基礎之上的“不癡正知”的修習，所摧毀的是與“常”、“樂”、“我”、“淨”相關的種種“錯誤的認知圖式”；所建立的是與“無常”、“苦”、“無我”、“不淨”相應的種種正確的“自動性思維”。南傳上座部佛教認為：一旦這些“錯誤的認知圖式”被徹底摧毀，種種“正確的自動性思維”得到成功的建立，即可證入“涅槃”。這屬於南傳上座部佛教的深層次教法，在針對普通人的心理問題的心理諮詢中一般不會被涉及到。
[注4-6]請參看chap3和[注3-6]中的相關內容。
[注4-7]南傳上座部佛教教理系統中不僅包括通向“涅槃”的“出世間法”，也包括以“施論、戒論、昇天之論”為特徵的作為修習“出世間法”必不可少的基礎的“人天乘佛法”。這部分內容與古今中外一切文明社會所共許的“普世價值”絕大部分是共同的。一個“人天乘佛法”的修行者在“社會成熟度”方面至少應該達到Kohlberg所定義的“習俗水平(conventional level of morality)”的要求；而Gilligan所強調的更為“化”的優良品質--“關愛”和“責任”--實際上就為南傳上座部佛教所提出的10 種“慾界善業”所涵蓋，因此成為南傳上座部佛教意義下的“道德”的不可或缺的一部分。關於這部分的細節，可以參照《攝阿毗達摩義論•第5品》中的相關內容。
Chap 5. 南傳上座部佛教中的認知--行為治療技術
以上介紹了南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”方法的梗概。下面筆者將從臨床操作的角度，對南傳上座部佛教中“認知--行為治療”方案與現代心理學框架中的“認知--行為治療”方案在具體實施過程中的異同點進行簡要的介紹和評價。
當企圖用一個原來基於“自修、自證、自度”的基礎的理論來幫助那些從內心上來看並未心甘情願地按照南傳上座部佛教的傳統去“自修、自證、自度”的來訪者時，首先要考慮的就是如何與來訪者建立諮詢關係和儘可能客觀地收集來訪者的資料。在這方面南傳上座部佛教行者們的所使用的技術和現代心理學工作者並沒有太大的區別，如“積極關注(positive regard)”與“()”、“阻抗(resistance)”和“反(conter-transference)”的處理、“具體化(concreteness)”等技術都是雙方常用的。但是雙方在某些方面的觀點和具體做法畢竟存在一些如下所示的差異。
[1]與現代心理學工作者相比，南傳上座部佛教更重視諮詢師個人的“道德水平”的提昇。按照佛家傳統的觀點，一個能夠真正有效地使用“積極關注”和“共情(empathy)”技術的諮詢師必須具有在“慈、悲、喜”方面的足夠訓練，並且其社會成熟度不能低於Kohlberg所定義的“習俗水平(conventional level of morality)”。因為“道德水平”處於“前習俗水平(pre-conventional level of morality)”的諮詢師自己的社會生活心態和生活理念都存在着種種問題，是難以給來訪者安全而真正有益的，能夠改善其社會能力的指導。而且這些人往往在社交方面存在問題，很難處理好在諮詢中遇到的“阻抗”和“反移情”，也很難堅持在諮詢的過程中始終對來訪者採取“積極關注”和“共情”的態度，甚至可能會因為自己的不良情緒而給來訪者帶來不必要的傷害。因此，有南傳上座部佛教基礎的心理諮詢師們會把自身“道德水平”的提昇、“人格”的完善、“心理穩定度”的提高和由“慈、悲、喜”的修習而帶來的在“寬容和接納”方面的成熟作為最主要的個人成長方式，“未正人先正己”，然後纔是種種諮詢技術的學習。這些個人成長方式大都屬於南傳上座部佛教傳統意義下的“增上戒學[注5-1]”的範疇。
[2]南傳上座部佛教行者在進行心理諮詢時，會大量地應用“具體化(concreteness)”技術來收集資料。這符合南傳上座部佛教的傳統，即不尚抽象的虛談，而更重視那些未經過來訪者本人重新整理包裝的第一手的臨床資料，在具體進行疏導時也避免那些抽象層面上的概念化的討論。但在通過“具體化”的手段收集到足夠的客觀資料的基礎上，也同樣會重視來訪者自己對這些資料的評價，以捕捉在來訪者的這些評價背後隱含的“錯誤的認知圖式”和與之相關的“負性自動性思維”。絕大多數來訪者在談到自己的軀體癥狀時比較具體，談到心理體驗時會比較籠統和模糊，而在談到對自己和自己的社會狀態的評價時就會受到自己已有的“錯誤的認知圖式”的歪曲和干擾，很可能祗談那些經過自己的選擇的或自己認為是如此的東西，迴避那些自己不願意承認或不願意面對的事實。從這個角度來看，南傳上座部佛教行者們的這個選擇還是很有道理的。
[3]由於南傳上座部佛教原來是一個供行者“自修、自證、自度”的實踐系統，所以南傳上座部佛教行者在對來訪者進行心理疏導時，首先會確定如下的信念“每一個人都能夠完全通過自己的努力來解決自己的心理問題，但是為此必須掌握正確的方法並堅決地實行下去，而且必須堅決地放棄自己舊有的錯誤的思維習慣”，避免陷入如下兩種錯誤的諮訪關係：(1)一昧強調來訪者的成長能力，祗採用鼓勵、關注、“共情”等來訪者願意接受的方式來取悅來訪者，維持諮訪關係，對來訪者那些障礙其個人成長的錯誤採用“他將來一定會自己好起來”的“聰明人”[注5-2]的不負責任的態度；(2)一昧強調諮詢師的權威性的重要性，為此背離諮訪雙方平等交流的關係，試圖採用各種旨在樹立自己的語言霸權的“控制性行為”來主導諮訪關係，試圖用諮詢師自己的方式來塑造來訪者。南傳上座部佛教行者在建立諮訪關係時，會以佛陀本人為榜樣，通過認真忘我的努力來培養一種平等、合作、寬容、真誠，在把話說明確的前題下完全尊重對方的自主選擇，不給來訪者增加任何與其的個人成長無關的心理方面的纏縛的諮訪關係。不做來訪者的“心靈導師”，也不做無原則地寵愛來訪者的“保育員”。
[4]南傳上座部佛教行者在進行心理疏導時，會謹記佛陀的如下教導：“……如來知道那些是不實不真無有利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來便不說那樣的話。
如來又知道那些是實是真但無利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來也不說那樣的話。
如來知道那些是實是真而給與利益的話；但為他人所不喜不適意的，如來知道時节因緣成熟纔說那樣的話。
如來知道那些不實不真無有利益的話，但為他人所喜與適意的，如來亦不說那樣的話。
又如來知道那些是實是真但無利益的話，然為他人所喜及適意的，如來也不說那樣的話。
如來知道那些是實是真而給與利益的話，又為他人所喜歡及適意的，如來知道那是適當的時候，纔說那樣的話。……”[注5-3]
謹慎地迴避使用自認為是“不實不真但對來訪者有利益”的話。從南傳上座部佛教的角度來看，這類話即使能夠給來訪者帶來短時的利益(如心態得到暫時性的改善之類)，但是從“可持續發展”的整體角度來看卻是弊大於利的。實際上，當諮詢師的個人素質提高到一定程度之後，這種在諮詢中“不得不說假話”的困境是可以逐漸地減少乃至最後完全避免的。
除此之外，南傳上座部佛教行者在建立諮訪關係和會談技術方面還有一些觀念與現代心理學工作者不同的地方，限於本文的篇幅，就不在此論及了。
在具體對來訪者進行“認知--行為治療”時，南傳上座部佛教行者所使用的方法在技術的層面上與現代心理學工作者是相通的。但是由於作為鑒別某個“認知圖式”是否是“錯誤的認知圖式”，某種思維是否是“負性自動思維”的標準--人生觀、價值觀和生活理念--之間存在的本質性差異，兩者之間在基本導向方面也存在着一些較大的不同。
[1]由於南傳上座部佛教行者不像現代心理學工作者那樣僅僅把種種“嗔”作為對治的對象，而會將一部分精力花在對治種種“貪”上，他們對現代心理學的一些有關“動機(motivation)”的理論是有不同的意見的。如現代心理學中的“Maslow需求層次理論(Maslow's need hierarchy theory)”，佛教的觀點就是一方面承認其很準確地給出了普通人在日常生活中的“動機(motivation)”，給“認知--行為治療”方案中的“歸因(attribution)”研究帶來了很大的幫助，同時又認為Maslow理論中各個需求層次的“滿足標準”實際上是與個體的人生觀、價值觀和生活理念密切相關的，不存在任何一種“普適的”、“合理的”、可以成為一切行為的不可動搖的基礎的“滿足標準”。南傳上座部佛教行者們認為：如果一個人為自己所制訂的“滿足標準”不符合客觀環境的要求，就應該及時修正這些“滿足標準”，不然這種自訂的“滿足標準”和客觀條件之間的矛盾就會成為“不良性應激”的淵藪！佛家認為，一個人的心理健康程度不能僅僅看他在順境時的心態，更應看他處於種種逆境時的心態，祗有那些擁有強大的適應環境(包括順境和逆境)的能力的人纔能稱為心理健康者。而這些人如果在“Maslow需求層次理論”的框架裏擁有某些過高的“滿足標準”，他將不可能成為擁有強大的適應環境的能力的人。所以，傳統的南傳上座部佛教行者在日常生活中總是以“少慾知足”和“以“道德”和“因緣”為準則安排自己的生活”來要求自己和教導他人的，不認同也不主張那些通過滿足個人慾望和感官刺激來解決不良情緒的做法，也不認同那些通過無原則地、脫離客觀現實地拔髙他人的自尊心的方式來解決心理問題的做法。這類思路將給“認知--行為治療”中的“歸因”研究帶來重大的改變[注5-4]。
[2]現代心理學認為，一個人在遇到“不良性應激(distress)”時，會隨之而產生如下這6種基本的“應對方式(coping style)”：“否認(denial)”、“壓抑(repression)”、“反向作用(reaction formation)”、“轉移(displacement)”、“合理化(rationalization)”、“理智化(intellectualization)”[注5-5]。世間心理學工作者們認為在這6種基本的“應對方式中”，“否認”、“壓抑”、“反向作用”和“合理化”是錯誤的；“理智化”並不足以解決所有的問題，而且一旦應用不當還會帶來某些副作用(過分“理智化”)，因此必須嚴格控制使用；而各種以改善當下的不良情緒為目的的“轉移”技術則是經常被使用的。南傳上座部佛教同樣認為“否認”、“壓抑”、“反向作用”和“合理化”是“壞的應對方式”[注5-6]，但是對“理智化”和“轉移”的態度正好和世間心理學工作者相反：認為“轉移”技術必須嚴格控制使用，而“理智化”的態度則是值得大力提倡的[注5-7]。這是世間心理學與南傳上座部佛教的一個重大分歧點。這個分歧直接導致了世間心理學和南傳上座部佛教在工作風格上的差異。也正是因為特別推崇“理智化”的原因，南傳上座部佛教行者在做心理疏導時會對建立在“授人以魚”的基礎上的“授人以漁”予以特別的注意，不僅僅將目標局限在解決來訪者現存的問題上，而是會根據因緣多多少少地向來訪者解釋那些與治療相關的問題，力求使來訪者達到或接近“知其然且知其所以然”的境界，並在此基礎上獲得比較全面的心靈成長。這種做法對於發現並摧毀那些已經髙度“泛化(generalized)”的“錯誤的認知圖式”--特別是那些與錯誤的“應對方式(coping style)”相關的“錯誤的認知圖式”--是很有益的，但是也隨之而加長了諮詢的時間。
[3]南傳上座部佛教認為：即使一個“錯誤的認知圖式”被辨識出來並得到了徹底的摧毀，與之相應的“負性自動性思維”一般也不會馬上就絕滅，一般是需要通過長期的“牧牛”式的思維習慣訓練纔能夠得到有效地制服的。因此，南傳上座部佛教不會過高地估計單純的“認知矯正”所能取得的成效，而會將更多的注意力花在引導來訪者通過類似“牧牛”一類的方法來有效地對治與已經矯正過來的“錯誤的認知圖式”相應的“負性自動性思維”，將“認知矯正”所獲得的前期成果鞏固下來。從某種角度來說，“牧牛”實際上就是一種典型的“行為治療(behavior therapy)”。祗是建立在南傳上座部佛教的基礎之上的“行為治療”一般祗採用與“強化(reinforcement)”和“消退(extinction)”相關的技術，避免使用種種與“懲罰(punishment)”相關的技術。
以上就南傳上座部佛教中的“認知--行為治療”方案與現代心理學中的“認知--行為治療”方案在技術層面上的一些差別與分歧進行了比較和討論。由於篇幅的限制就到此為止了。
注：
[注5-1]“戒”一詞的巴利文是“sila”，原意即為“”道德品質。在南傳上座部佛教的傳統中，行者主要是靠“增上戒學”的修習來提昇自己的“道德水平”的。
[注5-2]“聰明人”這個譬喻來自於魯迅小說《聰明人、傻子和奴才》。[注5-3]這段經文出自《中部•第58經•無畏王子經》(《Mn-58•Abhaya-raajakumaara sutta》)。其全文是：
“……如來知道那些是不實不真無有利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來便不說那樣的話。
ya.m tathaagato vaaca.m jaanaati abhuuta.m ataccha.m anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m appiyaa amanaapaa, na ta.m tathaagato vaaca.m bhaasati.
[1] In the case of words that the Tathagata knows to be unfactual, untrue, unbeneficial (or: not connected with the goal), unendearing & disagreeable to others, he does not say them.
如來又知道那些是實是真但無利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來也不說那樣的話。
Yampi tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m appiyaa amanaapaa, tampi tathaagato vaaca.m na bhaasati.
[2] In the case of words that the Tathagata knows to be factual，true, unbeneficial, unendearing & disagreeable to others, he does not say them.
如來知道那些是實是真而給與利益的話；但為他人所不喜不適意的，如來知道時节因緣成熟纔說那樣的話。
Ya~nca kho tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m atthasa.mhita.m saa ca paresa.m appiyaa amanaapaa, tatra kaala~n~nuu tathaagato hoti tassaa vaacaaya veyyaakara.naaya.
[3] In the case of words that the Tathagata knows to be factual, true, beneficial, but unendearing & disagreeable to others, he has a sense of the proper time for saying them.
如來知道那些不實不真無有利益的話，但為他人所喜與適意的，如來亦不說那樣的話。
Ya.m tathaagato vaaca.m jaanaati abhuuta.m ataccha.m anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m piyaa manaapaa, na ta.m tathaagato vaaca.m bhaasati.
[4] In the case of words that the Tathagata knows to be unfactual, untrue, unbeneficial, but endearing & agreeable to others, he does not say them.
又如來知道那些是實是真但無利益的話，然為他人所喜及適意的，如來也不說那樣的話。
Yampi tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m anatthasa.mhita.m saa ca paresa.m piyaa manaapaa tampi tathaagato vaaca.m na bhaasati.
[5] In the case of words that the Tathagata knows to be factual, true, unbeneficial, but endearing & agreeable to others, he does not say them.
如來知道那些是實是真而給與利益的話，又為他人所喜歡及適意的，如來知道那是適當的時候，纔說那樣的話。……”
Ya~nca tathaagato vaaca.m jaanaati bhuuta.m taccha.m atthasa.mhita.m saa ca paresa.m piyaa manaapaa, tatra kaala~n~nuu tathaagato hoti tassaa vaacaaya veyyaakara.naaya.
[6] In the case of words that the Tathagata knows to be factual, true, beneficial, and endearing & agreeable to others, he has a sense of the proper time for saying them.
[注5-4]世人多將Maslow需求層次理論中所提到的種種需求作為“天經地義”式
的東西，在遇到自己的“主觀需求”和客觀現實發生矛盾時，其解決問題的思路基本上都是“通過積極的努力來讓自己的這些需求得到滿足”。而南傳上座部佛教行者卻會把着眼點放在檢查這種需求的合理性上，祗有經過分析和思考這種需求是“道德”的，而且是可以通過努力來得到滿足的纔付諸積極的努力；如果主觀上的需求與客觀現實發生的矛盾無法通過“降低標準”的方式調和，或出現“道德”方面的衝突，則堅決地將其放棄。從南傳上座部佛教的角度來看，任何“消極”的行為都是錯誤的，祗有“積極地去做”或“積極地不去做”這兩種選擇纔有可能是正確的。南傳上座部佛教行者們時常考慮的一類問題是：“如果沒有這個，我會怎樣？”，並通過這一類的思考找出自己尚未發現的“貪、嗔、癡”並予以解決。這類思路也會被移植到心理諮詢工作中。
[注5-5]儘管一部分心理學工作者還提出了其他的一些針對“不良性應激”的“應對方式”--如種種“(projection)”等，但是這些“應對方式”都可以適當地歸入上述的六種基本的“應對方式”中。
[注5-6]很多人認為佛教是主張無原則的忍讓的，並以此認為這種無條件的忍讓會導致長久陷於“壓抑”之中。但是，這種思考是建立在對佛教的誤解之上的。佛教中所說的“忍辱(khanti)”，原意並非世人所理解的“忍耐”，而是建立在“慈、悲、喜”之上的“愉悅或平靜地接納”，這是“理智化”的結果，與“壓抑”毫無關係。
[注5-7]由於南傳上座部佛教把“貪”也作為“煩惱”的一種，所以世間人用來調整不良情緒的種種“轉移”技術祗要其機理是“用‘貪’來對治‘嗔’”，都會被遮止使用；其餘的“轉移”技術也要限制使用，因為“轉移”祗能暫時地緩解一下不良情緒，並不能解決根本問題。而南傳上座部佛教的“出世間法”正是“理智化”的結果，而與普通人的心理疏導相關的“人天乘佛法”又是“出世間法”的築基階段，祗要掌握了正確的思考方向，並隨時處理在思考過程中來自自己的“宿業”的種種干擾，“理智化”的路是可以走得通的。而世間人對過度“理智化”所帶來的種種过患的“歸因”並不確切，從佛教的角度來看，這不是“理智化”這條路走得過頭了，而是“理智化”得還不夠，還沒有涉及到真正的關鍵點所導致的。這是世間心理學與南傳上座部佛教在觀念上的一個重大分歧。
……
2009年11月7日初稿
2011年10月25日修改定稿於寶峰禪寺江西佛學院
