的理论冒险是以“回归”这句响亮的口号而著称于世的。拉康认为，运动的历程大致可划分为三个阶段：第一是弗洛伊德最初创立精神分析学的阶段；第二是“心理学”派对弗洛伊德的遗忘或的阶段；第三就是拉康自己“回归弗洛伊德”的阶段。对拉康来说，“回归弗洛伊德”是这样一种不懈的努力：通过重新阅读弗洛伊德的著作，把弗洛伊德的思想真谛从后世作者堆积其上的陈腐注解和平庸阐释的枯枝败叶中重新发掘出来。正如他自己所说的，“‘回归弗洛伊德’的意义就是对弗洛伊德的意义的回归”。(注：Lacan,Ecrits:A selection,P.117.)
拉康在1955年11月7日于维也纳神经—精神病医院所作的题为《弗洛伊德的事业或在精神分析学中回归弗洛伊德的意义》的精彩报告(注：马尔科姆·鲍伊称之为一种极端优秀的文学表演，“在这篇论文中，那本应以常规形式出现的理论姿态，发现它们自己被用一种超载的和加剧的夸张法重新表现了出来”。见马尔科姆·鲍伊：《拉康》，牛宏宝、陈喜贵译，昆仓出版社，1999年3月版，第126页。)中，称维也纳为弗洛伊德作出堪称哥白尼式认识革命的对发现的永恒之地，“由于这个发现，人的真正中心不再是在整个人道主义传统为它指定的地方了。”(注：Lacan,Ecrits:A selection,P.114.)也就是说，在拉康看来，弗洛伊德的发现表明，人的中心不再是人们一直以为的意识的自我，而是拉康所谓的无意识的——此主体有时但并不总是与弗洛伊德所说的(id)相对应。
为说明这一点，拉康对弗洛伊德的格言：“Wo Es war,soll Ich werden”(这是弗氏在1932年的《精神分析新编》第三章的结尾部分谈到分析者未有尽期的工作时所说的)进行了重新诠释。在拉康看来，这句格言标准版的英译和法译在理解上都错了，前者由恩斯特·琼斯(Ernest Jones)译为“Where the id was,there the ego shall be(本我所在之处，自我也应到场)”，后者由玛丽·波拿巴(Marie Bonaparte)译为“Lemoi doit déloger le ca(自我必取本我而代之)”。这两种翻译所表达的意思都是自我取代本我，即本我的狂野未驯的能量逐渐被自我的组织所兼并。拉康指出，弗洛伊德在说到他1920年后的理论模型(即本我—自我—)时总是使用名词“das Es(the it)”和“das Ich(the I)”，前者指本我(the id)，后者指自我(the ego)。然而在这句格言中，弗洛伊德却一反习惯的做法，去掉了定冠词“das”而使用了简单的代词“Es(it)”和“Ich(I)”。因此按拉康的说法，考虑到弗洛伊德严谨的风格，他不如此写这几个词就使这句话有了特别的意味。于是，通过分析，拉康将弗洛伊德的这句话改译为：“在它所在的地方……这是我的责任，我应当在那儿生成(come to being)”。(注：Ibid,p.129.)拉康的翻译可以理解为：在无意识主体所存在的地方，“我”作为主体必须从那儿生成。在这里，至关重要的不是有关“我”(le je)和“自我”(le moi)如何区分或重迭的语法概念，而是一个在存在层面而非自我意识层面的一个过程，即主体“我”在无意识中的生成。换言之，这里包含着一个具有道德律令的非人性的“它”的形式到人格性的“我”的运动。我必须在“它”所在或统治的地方成为我，僭取“它”的位置；我必须作为主体出现在那里，为无意识承担起责任。因为在拉康看来，“人总是要为自己的主体位置负责。”(注：Lacan,“Science and Truth,”Newsletter of the Freudian Field 3(1989):7.)
拉康不厌其烦地对弗洛伊德的这句话重新加以解读，其目的无非是想要表明他所倡导的“回归弗洛伊德”的方向：即回到弗洛伊德对无意识的基本发现，在那里去探寻主体的。因此，他特别强调“无意识的真正主体和由一系列异化的认同构成其核心的自我之间的基本区别”。(注：Ibid,p.128.)正是这一强调使他站到了“将自我置于视野中心”的在国际精神分析学界居主导地位的自我心理学派的对立面。不过应当说，拉康与自我心理学的这场旷日持久的激烈斗争，在很大程度上是由弗洛伊德本人前后不同时期的思想变化造成的。因此也可以说，这是一场争夺弗洛伊德遗产继承权的斗争，即关于回归哪一个弗洛伊德的斗争。
弗洛伊德在早期的《梦的解析》、《日常生活中的精神病理》及《玩笑及其与无意识的关联》等作品中，提出了描述他所发现的心理三区的第一套理论模型：无意识—前意识—意识，在这个理论模型中，无意识作为与前意识—意识系统相对的独立系统居于核心地位。弗洛伊德着力从梦、遗忘、误记、失言或笔误、玩笑、病征以及言行癖习等日常生活现象中探索无意识心理机制，指出压缩和移置为无意识思想的初级过程。自我分裂为无意识和意识，不再是自己心理宅邸的主人，无意识的存在使人的主体性彻底地去中心化。在拉康看来，弗洛伊德对无意识的发现，对于传统自主的自我观念的打击并不亚于哥白尼革命对地心说、达尔文革命对人类中心的幻觉的打击。然而遗憾的是，在其后来的思想演变中，弗洛伊德逐渐脱离了他的第一套理论模型及其对无意识的兴趣。当弗洛伊德在1920年提出他的第二套理论模型(本我—自我—超我)时，自我开始成为意识的主体，并且扮演着主要的角色。尽管弗洛伊德保留了无意识的概念，把它作为制约和干扰意识思想和行为(从而使自我成为它自己宅邸的备受牵累的主人)的隐蔽力量，但自我基本上被看成是介入本能的本我和社会的超我之间的意识的行动者。结果，弗洛伊德的后期思想压抑了他自己的天才发现，而他的那些所谓“忠实”的追随者根据其后期思想而将无意识实在化(将其视为被压抑的本能)的做法，根本上就忽视了弗洛伊德早期思想隐含的洞见。拉康认为，当弗洛伊德后来试图根据他那个时代的生物学隐喻来解释无意识时，他陷入了迷误之中。其实，弗洛伊德在早期著作中将无意识与语言和象征联系起来就已正确地指明了通往无意识的道路，我们只要沿着这条道路继续走下去便必能通达无意识的真理。
在拉康看来，弗洛伊德没能在他对无意识结构的发现上深入下去，是因为他受时代所限而缺乏有效的知识工具，其中最重要的就是索绪尔的结构语言学。于是，借助结构语言学等其他思想资源来破解弗洛伊德的文本中所蕴含的真理之谜，就成为拉康“回归弗洛伊德”的当然使命。在这个意义上说，拉康对弗洛伊德的回归是一种“迂回”，这是通过了瓦隆、黑格尔、海德格尔、科耶夫、索绪尔以及列维—斯特劳斯等思想重镇的漫长的迂回之路后而实现的回归。这就要求我们对拉康的口号作出辩证的理解。拉康的权威传记作者、精神分析学家伊丽莎白·洛蒂奈丝珂(Elisabeth Roudinesco)在论及科耶夫对拉康的影响时指出，“……在科耶夫的话语中，拉康发现了对某种创始性的思想作出新的解释的才能。从科耶夫那里，他学会了使弗洛伊德的文本说出它没有说出的东西。他赋予了弗洛伊德主义一种哲学体系，在这种体系中主体性摆脱了那种有关自我的心理学”。(注：Roudinesco,Elisabeth,Jacques Lacan & co.:A History ofpsychoanalysis in France,1925-1985,trans, Jeffrey Mehlman,Iondon:FreeAssociation Books,1990,P.138.)这是否意味着拉康像新弗洛伊德正统派所指责的那样，是对弗洛伊德教义的亵渎和背叛?非也。因为柏拉图已有言在先，叛逆是忠诚的不可避免的形式。当拉康面对其论战对手时，他无疑正是这样想的。有时候你必须杀死你的父亲以保存他的遗产，有时候你必须抛开教义以发现它的“真谛”。在思想的领域里，真正的忠诚不是对答案的忠诚，而是对问题的忠诚。从这个观点来看，拉康无疑是这样一位忠诚的叛逆者。
显然，拉康对弗洛伊德的“回归”，正是福柯在《作者是什么?》一文中所论述的那种“回归”。(注：米歇尔·福柯：《作者是什么?》，见《最新西方文论选》，王逢振、盛宁、李自修编，漓江出版社1991年10月版，第457页。)按照福柯的说法，作为一种话语实践活动的对创始思想的回归，总是一个无穷无尽的修正过程，一种精神分析学意义上的“弑父”行为。
那么，作为思想领域里的“弑父者”，拉康自己又留下了哪些可供后人争夺的遗产呢?弗雷德里克·詹姆逊在他那篇著名的评述拉康思想的长文《拉康的想象界与象征界——主体的位置与精神分析批评的问题》中写道：“主体的移置和把无意识重新定义为语言、欲望的地形学和类型学及其具体化——这是‘拉康主义’的梗概。”(注：詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，三联书店1997年12月版，第228-229页。)这一概括已然向我们指明，对人类主体性问题的思考构成了拉康理论事业的核心。一如拉康自己所说，“精神分析既不是一种世界观，也不是一种声称提供打开宇宙奥秘之门的钥匙的哲学。它受制于这样一种特定的目标，此目标历史上被界定为是对主体概念的详尽阐发。它以一种新的方式提出这一概念，即把主体引回到他对能指的从属中。”(注：转引自Robert Con Davis and Ronald Schleifer,Criticism and Cultue:The Role of Critique in Modern Literary Theory, London:Longman Group UK Limited,1991,p.84.)
如果说弗洛伊德的主体概念以他的第二个理论模型——即本我—自我—超我这一人格三元结构(以自我为核心)为其最终理论形态，那么拉康也并非对应地提出了一个三元组合的理论模型——即想象(the imaginary)—象征(the symbolic)—真实(the real)(注：拉康对想象(the imaginary)、象征(the symbolic)和真实(the real)这三个术语的用法是将形容词名词化，其意义指涉比较灵活，即指界域或秩序，也指认识和性质或功能。)组成的“人类现实性的三大界域(register)”，它们也是组织人类所有经验的三种秩序。拉康的这个界域三分法，并非只针对纯心理界，而更是针对生存或存在界的，因此基本上是一种哲学性的而非心理学性的划分。这三个界域或秩序为主体面对或身处的三个存在级次，即形象的或想象的存在层，象征的或能指的存在层，以及实在的或真理的存在层。(注：参见李幼蒸：《形上逻辑和本体虚无》，商务印书馆2000年8月版，第205页。)
在这三个秩序中，想象秩序最先由拉康在1936年论“镜像阶段”的论文中提出。镜像阶段论的灵感来自于生态学(ethology)的研究，后者把动物的行为模式与对特定的视觉形象的感知联系起来。拉康据此提出一种类似的“想象”功能也在人身上起作用。在“镜像阶段”，6至18个月大的婴儿当他认同于一个身体形象——无论是他自己的镜像，还是养育者或与己相像者的形象——时，就形成了最初级的心理生活形式。在拉康看来，想象指的是那种由形象(意识或无意识的、感知的或幻想的)所控导的基本的和持久的经验维度，是在镜像阶段的原初认同中建立起来的心理构成力量；这种心理力量一直延伸到个体成年后对他人以及外部世界的经验之中，因此，只要发现主体内部、主体彼此之间或主体与事物之间存在不切合现实的认同，则必然是想象在起作用。在想象秩序中出现的对象为孤立的、虚幻的存在，自我亦在此形象认同中形成并确立自身。将传统的“自主的自我”界定为一种想象的构成，是拉康挑战传统主体观念的重要的第一步。
在拉康作于1953年的《罗马报告》即《言语和语言在精神分析学中的功能和范围》中，象征秩序开始走上拉康理论的前台。列维—斯特劳斯、马塞尔·毛斯(Marcel Mauss)等人的人类学中有关社会秩序是由某些规范亲属关系和礼物交换的法则所结构的观点给拉康的象征秩序概念提供了理论基础。因此，礼物的概念以及交换的循环的概念，对于拉康的象征秩序概念来说是至关重要的。既然最基本的交换形式是语言交流本身(即作为言语之礼物的语词的交换)，而且法则和结构如果没有语言是不可思议的，那么象征秩序基本上是一种语言的维度，精神分析经验中任何具有语言结构的方面(如症侯、无意识等)因而都与象征秩序相关。对拉康来说，语言的基本成分是能指，而他所说的象征(symbol)不是像(icon)，也不是风格化的图案，而是能指。
因此，所谓象征秩序即为能指的秩序。能指是本身没有意义的差异因素，没有肯定的存在，象征秩序纯粹由它们相互间的差异关系构成。因此，象征秩序是变动的领域而不是固定的领域，是差异性的领域而不是相似性的领域。象征秩序也是拉康称之为大他者的根本他性的领域，“无意识是这个大他者的话语”，因而完全属于象征秩序。象征秩序是规范情结的欲望的法则领域，它是相对于自然的想象秩序的文化领域。象征秩序也是死亡、缺场和欠缺的领域。象征秩序既是调节与物之距离的快乐原则，也是通过重复而超越快乐原则的死亡冲动，事实上，“死亡冲动只是象征秩序的面具。”(注：Lacan,The seminar.Book II.The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis,1954-55,trans.Sylvana Tomaselli,notes by Jone Forrester,New York:norton,1988,p.326.)象征秩序是自主的，这一方面是说它与真实秩序并没有必然的关联，它不是由生物学或遗传学决定的“上层建筑”，“并没有生物学，而且尤其是遗传学的原因来说明异族通婚制度。在人类秩序中……一种新功能完全是无中生有地形成的，包括整个秩序本身。”(注：Ibid,p.29.)因此，尽管象征秩序看起来似乎“来自于先定的真实秩序”，但这是一个幻觉，“人们不应该认为象征实际上来自于真实界。”(注：Ibid,p.238.)从另一方面来说，人是说话的存在，但首先是象征使他成为了人。不能把象征秩序设想为由人所建构，相反，是它建构了人。“象征事实上以一个如此周全的网络包围了人的一生，在他降生来到这个世界上之前，它们早就与那些将要‘以血肉(by flesh and blood)’制造他的人结为一体了；在他出生时，它们给他带来星座的秉赋，或者说仙女的礼物，或者命运的概略；它们赋予言词以使他忠诚或背叛，给出行动的法则让他遵循直到他还未到达的将来，甚至直到他死后；通过象征他的终结在最后的审判中获得了意义，在那儿言词宽恕或谴责他的存在——除非他在主观上实现了为死的存在(being-for-death)。”(注：Lacan,Ecrits:A selection,P.68.)因此，象征秩序是人的主体性得以建构的领域，对拉康来说，主体的现实是象征秩序。
在这三个界域或秩序中，真实域是最为扑朔迷离的一个，亦是拉康后期理论探讨的重心所在。拉康对“真实”(the real)这一概念的用法严格区别于经验性的概念“现实”(reality)，真实是本体论层次上的概念。“现实”是由想象域和象征域共同作用的结果，而真实则是超现实的，也就是说，它不仅与想象对立，而且也处在象征之外。这意味着，真实域既不可能在想象域中被形象化，也不可能被象征域所表征；它是被彻底排斥、完全无法认知的。按拉康的说法，“真实是不可能的”，(注：Lacan,The seminar.Book XI.The Four Fundamental Concepts of psychoanalysis,1964,
trans.AlanSheridan,London:Penguin,1979,p.167.)“上帝属于真实域”。(注：Ibid,p.45.)真实是纯粹的、无差异的和抵制象征化的力量或效果。因此，处于创伤之核心的正是某种真实的经验。不过，真实不仅仅指称某种外在于个体的未知物，它也与机体需要的那种不可言喻的骚动以及身体的无意识性相关。斯拉沃热·齐泽克在他研究拉康的名著《意识形态的崇高客体》中对拉康的真实域概念作了独到的阐明：
我们拥有的真实域是象征化过程的出发点、根本和基础(这就是为什么拉康谈及“真实域的象征化”的原因)，即真实域在某种意义上先于象征秩序，当它陷入象征秩序网络中时，也是由象征秩序所结构的：这就是伟大的拉康式的象征化母题(motif ofsymbolization)，而象征化是这样一个过程，它抑制、排出、倒空、切割生命躯体的真实域的丰富性。但与此同时，真实域又是这一象征化过程的残品、残余和废料，是逃避象征化过程的残迹、余额，因而也是由象征化过程自身制造出来的。用黑格尔的术语来说，真实域既是被象征域预先假定的，又是被象征域提出来的。……
真实域即惰性呈现、实证性的丰富性，真实域中什么都不缺少——即是说，欠缺仅仅是由象征化引入的；欠缺是引入了空隙的能指，是真实域中的缺席。但与此同时，真实域本质上又是处于象征秩序中间的一个空洞、缺口和开口——它是这样的欠缺，象征秩序正是围绕着它被建构起来的。真实域作为出发点、根基，它是没有欠缺的实证性的丰满性；与此相反，作为象征化的产物和剩余，真实域是由象征结构所创造和环绕的空隙和空无。……它无法被否定，因为就其实证性而言，它本质上只不过是一个纯粹的否定、空无的体现而已。(注：斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年1月版，第231-232页。术语有改动。)
在齐泽克看来，真实域可界定为对立两极的直接重合点：每一极都直接进入其对立的一极，每一极本身都成了自己的对立面。这样一种悖论性的特征表现为：真实域既是坚硬的难以渗透的内核，它抵抗象征化；又是纯粹的空幻的实体，它本身并不具有本体论的一致性。简言之，它是一个并不存在然而却拥有一系列属性的实体。拉康本人也提示过理解真实域这一悖论性特征的线索。在其研讨班讲演之二十《再来一次》(Encore)中，拉康指出：“只有通过形式化的僵局，才能把真实域记录下来。”这意味着，首先，真实域当然是无法记录下来的，“它并没有停下不去记录自己”——它是一块石头，每一次形式化的努力都被它绊倒。不过正是通过这一失败，我们才能环绕并确定真实域的空位。换言之，真实域不可能被记录下来，但我们可以记录下这种不可能性，我们可以确定这种不可能性的位置：一个引发了一系列失败的创伤性位置。拉康的全部观点就在于，真实域不过是对其进行记录的这一不可能性而已。也就是说，真实域本质上什么也不是，它只是一个空隙，是标志着某种核心不可能性的象征结构中的空无。(注：参见斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年1月版，第234-236页。术语有改动。)
在拉康看来，想象、象征和真实这三个组织人类经验的生存域构成了主体存在的三个维面。处于想象域的是自我(此为想象认同的产物)，处于象征域的是主体“我”(此为象征建构的产物)，处于真实域的是无意识主体“它”(即主体的“自身”[self]或“本我”)。在《罗马报告》中，拉康对人类主体性的这一三元结构作了明确的描述：
因此，如果要解除主体的异化，就必须始终在主体的自我(moi)和他的话语的“我”(je)的关系中来理解话语的意义。但如果你拘泥于这种看法，即认为主体的自我(moi)和那个正在对你说话的在场者是一回事，那么你就不可能做到这一点。(注：Lacan,Ecrits:A selection,P.90.)
这段话表明，拉康式的主体是三个不同要素的不稳定的共存。首先是“那个正在对你说话的”真实的“在场者”，即那个说话的身体(“它”)，它是实际发言行为的无意识主体。其次是那个说话的身体的话语中的“我”(je)所意指的象征主体，即实际说出的陈述的主体。拉康常用“消隐”(fading)这一比喻来描述那个说话的身体在它说出的话语的能指链下消失的情境，而正是这一能指链将主体构建为人格性的“我”(je)。主体的第三个要素即是在镜像阶段构建的想象的自我(moi)，它赋予了主体一个它实际上欠缺的身份。
关于人类主体性结构不同维面的辩证关系，拉康提出了一个“L图式”来予以图解说明(根据研究者穆勒(John P.Muller)和理查森(William J.Richardson)的说法，“L图式”在拉康所有图式中是为最基本的(注：John P.Muller and William J.Richardson,eds.The Purloined Poe:Lacan,Derrida,and Psychoanalytic Reading,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1988,p.71.))：
附图
这个图式由两条相交的轴线组成；想象的轴线——即连结自我和它的想象认同的对象(小他者)的“α-α′”，被象征关系轴线“A-S”所穿越，而后者代表着主体通过大他者的代理作用而生成。总起来看，这个图式描绘了人类主体于中被构建的动力学场域。它显示了一种“组合结构”，在其中主体的“存在”不可能定位于这个矩阵的任何一个角，而是“伸展于图式的四个角上，即：S，他的不可言喻的、愚蠢的存在；α，他的对象；α′，他的自我，即他的外形在其对象中的反射；以及A，即由此可以向他提出他的存在的问题的地方。”(注：Lacan,Ecrits:A selection,P.194.)需要指出的是，“L图式”所展现的是一种可能性的结构，即是说，它意在表现的不是一种静态的存在，而是一种动态的生成过程。根据拉康对弗洛伊德的格言“Wo Es war,soll Ichwerden”的译解：“在它所在的地方，我必须在那里生成”，这一点显然并不难理解。
在拉康看来，“L图式”展现了一个有关主体生成的基本能指结构。他说：
为维持这个结构，我们在那里找到三个能指，其中大他者可以在俄狄浦斯情结中辨认出来。它们足以象征在‘爱’和‘生殖’这些关系能指下的有性繁殖的意义。第四项由本身被排斥在系统之外主体的真实所提供，它只有以死亡的方式才能进入能指的游戏，不过当能指的游戏使它能够意指了，它就成为了真正的主体。(注：Ibid,p.195-196.)
按照拉康的说法，在组成“L图式”的四个项目中，自我(α)、小他者(α′)和大他者(A)为三个能指(在俄狄浦斯关系中则体现为子、母、父)，它们构成了一种意指的逻辑关系，而主体(S)是在以死亡的方式(作为被象征去势的“向死的存在”)进入能指的游戏后生成的(成为说话的主体)，也就是说，从真实域的非人格性的“它”变成象征域的人格性的“我”。
拉康的“L图式”展示了充满想象和象征效果相互作用之张力的结构过程，在此过程中说话的主体(speaking subject)作为一个指向自身的问题而出现。齐泽克分析道，“主体化之前的主体的身份是什么?粗略地说，拉康式的回答将会是，在作为认同的主体化之前，在意识形态的质询之前，在假定存在某种主体位置之前，主体只是问题的主体 。乍一看，好像我们在这里又回到传统哲学的问题框架中间去了：主体作为否定性的力 量，他可以质问事物的每一个给定的客观身份，把质问的开放性引入实证性之中……一 句话，主体就是一个问题。但拉康的立场与此截然相反：主体不是一个问题，而是一个 回答，是真实域对大他者、象征秩序所提出的问题的回答(雅克—阿兰·米勒语)。提出 问题的不是主体，他不可能回答大他者的问题，而主体正是这种不可能性的空白。”( 注：斯拉沃夫·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，第244页。)
主体不能回答大他者的问题，但似乎拉康能，因为拉康不再是那个被冠以“拉康”之名的困于想象域的“无知”的个体，他现在成了无意识真理的化身。正如他在《弗洛伊德的事业》一文中所宣布的，“人啊，听着，我来告诉你们秘密。我，真理，将说话。”(注：Lacan,Ecrits:A selection,P.121.)
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