⊙傑克.安格爾（Jack Engler）/ 著 ⊙李孟浩 / 譯
作者簡介
現任美國劍橋醫院薛福精神科診治中心的臨床督導和哈佛醫學院醫學系的督導心理學家。他也是印度那爛陀佛學後研究機構的傅布萊會員，並曾在緬甸內觀禪大師馬哈希的傳承下學習禪修，後任西方洞見禪修中心的指導員，專門教授內觀禪。他也是超個人心理學雜誌的編輯。
近年來，我嘗試要想通一組有關自我感發展的臨床議題。因為，有關這個夙稱「」之心理結構的本性和地位的問題，一直從兩方面來逼迫我展開思索。一方面，在我對精神分裂和邊緣症患者的臨床工作中，我發現他們深被自我主觀感受的病理障礙所苦惱。我因此確信從存在中發展一持續性、認同性和進行性之感受，有很大的重要性。另一方面，在我教導佛教心理學和內觀冥想（vippasana
meditation）
的經驗中，也很明顯地看出攀附個人的持續性和自我認同，會導致長期的不滿和精神衝突。在我們生命中的每一刻，這個攀緣的心念讓我們跟整個宇宙作對，而這個宇宙中任何事物其實只能持續一剎那，也就是說「事物」並不真實地存在，在這千分之一秒所構成的時間次序中，真正存在的只是事件而已。現在我們從心理物理學知道內在宇宙確是如此，我們的意象、思想、感受和感覺每刻都在變動不居。
當治療師時，我盡一切努力幫助病人發展出內在的契合感、統一感和持續感，他們的悲劇往往就在於缺乏這種感受，才會有那麼多毀滅性的結局。當禪修老師時，我也是盡一切努力幫學生看穿他們經驗到的和持續性知覺，其實是個幻覺，若照禪宗術語來說，就是了悟到無我。從這兩種傳統的心理學實習來看，我所辛苦搏鬥的議題就在於自我感的重要性和其命運。我曾特別關心過個人禪修時帶來的自我感，如何在禪修過程中消失，還有個人結束禪修時，又帶走什麼樣的自我感。
我思索這個議題時，發覺到有一堆困難，特別是心理動態和佛教心理學的「自我」和「自身」等關鍵詞，都在不同的文本脈絡中使用，而且對於自我的發展和一個穩定的自身結構如何形成，都賦予不同的評價（對這些議題的相關討論，可參見
Engler，1983a，此文側重在面）。這兩個術語很不幸地也在其傳統文脈中失去定位，造成它們很有可能變成廢話和口號。這讓我們更難整理出關於自我心理結構的核心議題。比如說，「超越自我」常被提出來當做學生習禪的目標，但這對心理動態導向的治療師卻不具意義。就治療師的立場而言，自我是個指稱規約功能和統合功能的集體性術語，在這個脈絡中，「超越自我」就意謂著要犧牲掉讓我們人性化的機能－－這個心理結構能讓我們思考、計畫、記憶、期望、組織、愛戀、自我反思、分辨幻覺和現實、對衝動和行為進行控制。所以，超越自我等於在指涉一種跟機械人或木偶一樣的情境，很多損傷過自我能力的病人也是有這種退化或依賴的狀況。從這個觀點來看，去參加禪修的人實在是需要自我組織達到相當的成熟層次，方能觀察到剎那生滅的身心過程，並發現那潛伏的恐懼、焦慮、羞辱、暴怒、沮喪、絕望、自我懷疑的情緒，甚至連出神狀態都包含在內。因此，臨床上而言，禪修應是增強自我，而比較不是超越自我。另一方面，自我心理學家總覺得從一切自我呈現中去除執著和消除認同的禪修目標，不是說絕不可能，就是有點怪異。但他們卻能了解到要去修正或捨棄掉那些窒礙的、適應不良的或過度成長的自我呈現，以及能去斷絕掉與客體的過度肥大或幼稚的聯繫，才能帶來心理成長的原則。
在跟這些議題奮戰的過程中，我已經發現只有「發展的模式」最適合用來解釋臨床資料和禪修資料，並且能讓我們整合這兩種觀點，視其關係為互補的，而非競爭的。從這個研究取向來看，我選了「精神病理學的發展層譜概念（developmental
spectrum concept of psycopathology
）」做為出發點，因為它即將在臨床思維和實習中扮演一個重要角色。此概念的核心論題就是心理失調的病理發生過程會遵循一種發展性的年代次序，這一點可從心理動態－精神分析的研究（Mahler，1975；Masterson＆Rinsley，1980）和發生－生物學的研究（Gottesmann＆Schields，1972；Kety
et al.，1968）
中，得到更多的例證。也就是說，組織和自我功能中不同病理質地的層次，都是從內向心靈發展（最重要的是客體關係的決定性方向）的不同階段裏的失敗、阻滯和退化而來。不管末梢病源學是天生的脆弱（Stone，1980）、
發展性的精神創傷（Masterson＆Rinsley，1980），或是兩者的結合，這一點也都同樣適用。當我用禪修這個術語時，我所指涉的對象是佛教的內觀或「洞見」禪，內觀這個詞表示它的目標是洞察出心靈運作的本性，而非意識狀態的轉變。雖然內觀是由南傳佛教的傳統而來，它可說是禪修之定慧模式中慧見的純粹形式（Goleman，1977）。
修定是要把注意力長時間限定在單一的內在或外在對象上頭，修慧則是要把注意力擴展到各種瞬間生起的心理或物理事件。修定會領我們在三摩地或專注的境界進展中，進入從感官輸入撤離的過程，並有不斷精良化的寂靜感和福樂感。修慧則會領我們進入觀察所有感官輸入的過程，並看到一切現象都是無常、苦惱和非實體的。從佛教的觀點來看，修定是暫時把衝動功能和高一級的知覺和理智功能壓制下來，才能以免於衝突的運作功能，引發短暫的禪悅境界（註一）。但是，只有用修慧來帶動精神結構的持久性轉變，才能從一切苦中解脫出來（註二）（Nyanamoli，1976）
。
在現代來說，一般人都是用正念、無揀擇的覺察或只是注意的訓練，來描述內觀禪。這種實修是「用念念分明的覺察力，照見知覺流中確實發生在我們身上的事物」（Nyanaponika，1973：30）
。我們可用兩個技術典範來界定只是注意，一為注意力部署的特定形式，一為處理情緒影響的特定方式。就認知上來說，注意是限定在對意識中剎那發生的思想、感受或感覺，做出精確的記錄，卻不進而加工改良。也就是說，禪修者只是記下思想、感受和感覺的起起落落的順序而已。這就跟傳統的心理治療恰好相反，注意力都不放在它們的個別內容上。就情緒影響來說，這等於把所有的刺激都以平等心來注意，而不加以揀擇或檢查。這又再度跟傳統的心理治療恰好相反，注意力都要對所有知覺到的東西，保持免於任何反應的不動心狀態。也就是說，禪修者嘗試只是觀照任何刺激情境，而不加以任何偏好、評論、判斷、反省或解釋。如果對這些刺激產生任何生理或心理反應的話，也是一樣把它們記下來，然後納為只是注意的對象。即使在注意中有什麼差錯發生，像分心、幻想、白日夢和內在對話等，禪修者一旦察覺，也是一樣把它們納為只是注意的對象。所以說，內觀有三重的目標：認識個人的內在心理過程；開始有控制和修正它們的能力；最後能從幽暗和不受控制之心靈過程的制約中，得到解脫（Nyanaponika，1973）。
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